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\section{Die Stufen des Ordnungswissens}

Im vierten, mit "`Die Spannungen in der Wissensrealität"'\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 323.} betitelten Abschnitt seines Aufsatzes untersucht Voegelin
die Beziehung zwischen den verschiedenen Stufen des Ordnungswissens, wozu die
pränoetische, die noetische und die Verfallsstufe des Wissens von der
richtigen Ordnung zählen.

Nachdem Voegelin in einer kurzen Einleitung noch einmal auf die Weisen des
Ordnungswissens und ihre gegenseitige Beziehung im Prozess der noetischen
Differenzierung eingegangen ist, stellt er zunächst in groben Zügen die
historische Entwicklung von prä-noetischem über das noetische Ordnungswissen
bis hin zur Entgleisung des Ordnungswissens in der Gegenwart dar. Daraufhin
erörtert Voegelin ausführlich, wie seiner Ansicht nach das verlorengegangene
Ordnungswissen in der Gegenwart wieder hergestellt werden kann. Als Letztes
geht Voegelin mit dem mystischen Denken Jean Bodins und Henri Bergsons auf
zwei mögliche historische Anknüpfungspunkte jüngeren Datums zur
Wiedergewinnung des Ordnungswissens ein.

Wie bereits ausgeführt, tritt Ordnungswissen Voegelin zufolge zunächst in
einer prä-noetischen, mythischen Form auf. Durch die Noese wird das
prä-noetische Ordnungswissen ergänzt und vertieft. Erst auf der Stufe des
noetischen Ordnungswissens wird sich der Mensch seiner Existenz in der
"`Spannung zum Grund"' bewusst, so dass das Ordnungswissen nun einer
expliziten Kontrolle aus dem Wissen um die "`Spannung zum Grund"' heraus
unterliegt ("`explizit-rationale Kontrolle"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.
  325. -- Es ist ziemlich wahrscheinlich, dass Voegelin in dieser Passage (S.
  323-325.) den Ausdruck "`rational"' doppeldeutig gebraucht: einmal im Sinne
  seiner Definition von "Ratio"' als "`der Spannung des Bewußtseins zum
  Grund"' (S. 289.), dann aber auch in dem (dem gewöhnlichen Wortgebrauch
  näherkommenden) Sinn von "`begriffliches Wissen"' bzw. "`begriffliches
  Denken"'.}). Unter Rückgriff auf das bewusst gewordene Wissen von der
"`Spannung zum Grund"' ist es zwar möglich, das prä-noetische oder auch das
entgleiste Ordnungswissen in Frage zu stellen. Dennoch bleibt das noetische
Ordnungswissen auf die prä-noetischen Wissensbestände, die es erweitert aber
nicht ersetzt, sachlich angewiesen. Auch auf der gesellschaftlichen Ebene, wo
sich das noetische zum kompakten Ordnungswissen ähnlich wie die Theologie zum
Volksglauben verhält, kann es das prä-noetische Wissen niemals gänzlich
verdrängen.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 323-325.}

Die historische Entwicklung des Ordnungswissens, die Voegelin im folgenden
skizziert, kann als eine Bewegung in dialektischen Dreischritten gedeutet
werden: Auf eine Phase heilen Ordnungswissens prä-noetischer oder noetischer
Art folgt als deren Antithese eine dogmatische Entgleisung oder, wie Voegelin
auch sagt, eine "`Parekbasis"' falschen Ordnungswissens, welche dann durch die
Noese aufgehoben wird. Aber auch das noetische Ordnungswissen entgleist zum
Dogmatismus, so dass eine weitere Noese -- denn ein höheres als das noetische
Ordnungswissen gibt es nicht -- vonnöten ist, die wiederum diese Entgleisung 
aufhebt.

In dieser Weise folgt nach Voegelins Geschichtsbild auf die griechische
Mythologie und die "`Parekbasis der Sophistik"' die "`klassische
Noese"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 325.} der nach-sokratischen
Philosophie. Nicht zuletzt, weil sie politisch mit der Polisgesellschaft für
das in den Eroberungszügen Alexanders des Großen unterlegene Modell optierte,
war der klassischen Noese kein langfristiger Erfolg beschieden, und sie
entgleiste ihrerseits "`zur philosophischen Dogmatik der
Schulen"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 326.} Obwohl zur "`Dogmatik der
Schulen"' herabgesunken, taugte -- wenn man Voegelins Worten Glauben schenken
darf -- das als "`Parekbasis einer Noese ...  charakterisierte
Phänomen"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 326.} dennoch dazu, gegenüber der
jüdisch-christlichen Offenbarungsreligion als "`Repräsentant der
Noese"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 326.} zu fungieren. Da im
jüdisch-christlichen Kontext der Übergang von der vor-noetischen
Offenbarungsweisheit zum noetischen Ordnungswissen weniger schroff verlief,
kam es dabei nicht wie im antiken Griechenland zum radikalen Bruch mit dem
traditionellen Ordnungswissen. Vielmehr verschmolz die Philosophie mit dem
traditionellen Ordnungswissen der Offenbarung zur Theologie. In dieser Form
hat die Noese zwar bei der Bekämpfung der Häresien (zu der Voegelin schon in
früheren Schriften der katholischen Kirche das volle historische Recht
zuerkennt\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und
  der Geist der Moderne (Hrsg. von Peter J. Opitz), München 1994, S. 31-34.  --
  Voegelin setzt in dieser Schrift recht kritiklos voraus, dass die
  katholische Kirche objektiv die Wahrheit des Geistes verkörpert. Eine
  legitime Auflehnung gegen die katholische Kirche ist dann kaum noch denkbar.
  Allerdings hätte die katholische Kirche seiner Ansicht nach besser daran
  getan, sich die Häresien einzuverleiben, als sie gewaltsam zu bekämpfen.})
Großes geleistet, aber zugleich stand sie der Entwicklung der
Naturwissenschaften und einer von der religiösen Orthodoxie unabhängigen
Geschichtsdeutung ("`Freilegung der Realitätsbereiche von Welt und
Geschichte"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 327.}) im Wege. Dadurch hat sie
nicht wenig dazu beigetragen, jene Revolte gegen den Grund heraufzubeschwören,
welche in Voegelins Augen das charakteristische Merkmal der Neuzeit ist. Da
bisher die neuzeitliche Auseinandersetzung mit der Theologie als "`Spiel von
dogmatischer Position und Opposition"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 327.}
und somit auf einer reinen Parekbasis ohne mystischen Erfahrungsgehalt
stattgefunden hat, ist nun der nächste historisch-dialektische Schritt zu
leisten, durch welchen das noetische Ordnungswissen wiederhergestellt wird.

Die Wiederherstellung des noetischen Ordnungswissens gestaltet sich
deshalb so schwierig, weil sie nicht auf der Ebene der Dogmatik in den
Streit mit der "`Revolte gegen den Grund"' eintreten darf, sondern sich
durch die Neu-Erschließung des Bewusstseins als dem Ordnungszentrum über
alle Dogmatik erheben muss. Zur "`Revolte gegen den Grund"' rechnet
Voegelin die verschiedensten philosophisch-weltanschaulichen Strömungen
der Gegenwart. Wörtlich zählt er "`die Ideologien des Positivismus,
Marxismus, Historismus, Szientismus, Behaviorismus, ..  Psychologisieren
und Soziologisieren, .. welt-intentionale Methodologien und
Phänomenologien"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 328.} auf.  Alle diese
geistigen Strömungen dienen seiner Ansicht nach vor allem einem Zweck:
Das Empfinden für die existenzielle Spannung zum Grund im eigenen
Inneren abzutöten, und durch die Entwicklung einer "`Obsessivsprache"'
zu verhindern, dass die Frage nach dem Grund überhaupt aufkommen kann.
Nach Voegelins Überzeugung gibt es in diesen geistigen Strömungen
nichts, woran es sich im Interesse des noetischen Ordnungsdenkens lohnt
anzuknüpfen. Immerhin räumt Voegelin später ein, dass der
"`ideologische[n] Revolte"' historisch gesehen eine wertvolle Funktion
im Kampf gegen den "`Sozialterror der [theologischen]
Orthodoxie"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 329.} zukam.

Die Abkehr von der "`Revolte gegen den Grund"' wird nach Voegelins
Einschätzung bislang überwiegend von diversen Traditionalismen und
Konservativismen getragen. In einem weiteren großen Rundumschlag zählt
Voegelin hier einen ganzen Reigen von rechts-liberalen bis konservativen
Erneuerungsbewegungen seiner Zeit auf. Alle diese Erneuerungsbewegungen leiden
nach Voegelins Ansicht allerdings darunter, dass sie versuchen, die "`Revolte
gegen den Grund"' auf der gleichen Ebene zu bekämpfen, weshalb Voegelin sie
auch als "`Sekundärideologien"' (zu den Primärideologien der "`Revolte gegen
den Grund"') bezeichnet. Ihr oberflächliches Vorgehen führt dazu, dass die
Sekundärideologien lediglich zu älteren Dogmatiken zurückkehren. Aber nicht
zuletzt deshalb, weil die Revolte sich teilweise zu Recht gegen die älteren
Dogmatiken aufgelehnt hat, darf die Umkehr nicht bloß eine Rückkehr sein,
sondern sie muss zur "`Wissensrealität"' der bewusst gemachten existentiellen
"`Spannung zum Grund"' vordringen.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 329.}

Woran soll man aber dann anknüpfen, wenn der Rückbezug auf die Tradition nur
wieder in eine "`Sekundärideologie"' mündet? Eine Möglichkeit besteht für
Voegelin darin, sich am Vorgehen des schon einmal als Vorbild
angeführten Albert Camus zu orientieren, der auf die griechische Mythologie
zurückgeht.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 312-313.} Nach Voegelins
Interpretation bedient sich Camus deshalb des griechischen Mythos, weil im "`
`Blödsinn' der Zeit .. keine Heimat für den Menschen"'\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 330.} zu finden ist. Camus' Lebensweg, der sich in Voegelins
Deutung ein wenig wie das Gleichnis vom verlorenen Sohn ausnimmt, führt
beispielhaft die Entwicklung von der Revolte "`gegen die Präsenz des Lebens in
der Spannung zum göttlichen Grund"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 330.} bis
zur demütigen Wiedereinkehr in ein Leben, "`geordnet durch die liebende
Spannung der Existenz zum göttlichen Grund"'\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 313.} vor. Zwar hat Camus das letzte Stadium nicht mehr erreichen können
(da er vorher durch einen Autounfall ums Leben kam), aber Voegelin glaubt
dennoch den Tagebüchern von Camus mit einiger Sicherheit entnehmen zu
können, welchen Fortgang dessen geistige Entwicklung genommen
hätte.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 312, S. 330.}

Nicht weniger schwierig als die individuelle Umkehr stellt sich das Problem
dar, wie die Politische Wissenschaft wieder auf den richtigen Weg gebracht
werden kann. Von der Politischen Wissenschaft, wie sie an den Universitäten
überwiegend betrieben wird, ist nach Voegelins Auffassung wenig zu erwarten,
da diese Politische Wissenschaft sich vorwiegend mit den verschiedenen
politischen Institutionen der Gegenwart beschäftigt, welche nach Voegelins
Ansicht sämtlich vom falschen Ordnungsverständnis durchseucht sind. Von
welcher Seite dürfen dann aber Antworten auf die Fundamentalfragen politischer
Ordnung erhofft werden? Voegelin glaubt, dass Hinweise zur Beantwortung dieser
Fragen noch am ehesten in der schönen Literatur bei Autoren wie z.B. Robert
Musil und Hermann Broch oder, als Alternative und zur Ergänzung der schönen
Literatur, in den Altertumswissenschaften zu finden sind, da sich die
Altertumswissenschaften mit den noch unverdorbenen prä-dogmatischen
Wissensrealitäten beschäftigen. Voegelin vertritt die Ansicht, dass die
wissenschaftliche Untersuchung prä-dogmatischer Ordnungssymbole "`eine
Bewegung auf die Noese hin"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 332.}
herbeiführt. Die florierenden Altertumswissenschaften künden daher nach seiner
optimistischen Überzeugung von einer Gegenbewegung historischen Ausmaßes gegen
die dogmatischen Scheinrealitäten.  Voegelin räumt allerdings ein, dass "`die
Bewegung noch nicht bewußt zentriert ist."'\footnote{Ebd.} Nichts desto trotz
erwartet Voegelin für die Zukunft bedeutsame "`Durchbrüche"' zur Noese, wenn
er auch verständlicherweise keine genauen Vorhersagen darüber riskiert, wann
genau und wo sich diese Durchbrüche ereignen werden.

Zu guter Letzt geht Voegelin noch auf die wichtigsten historischen Residuen
der Noese ein. Diese sind seiner Ansicht nach im klassischen Altertum und in
der mittelalterlichen und neuzeitlichen Mystik zu finden.\footnote{Vgl.
  Voegelin, Anamnesis, S. 333.} Hinsichtlich der klassischen Noese entwickelt
Voegelin nur noch einmal die Genese ihres Missverständnisses als dogmatische
Metaphysik, ohne die klassische Noese selbst ein weiteres Mal zu behandeln.
Als bedeutsame Vertreter der Mystik erwähnt Voegelin Jean Bodin und Henri
Bergson, wobei Voegelin jedoch nur auf Bodin ausführlich eingeht.

Das Verständnis der klassischen Philosophie wird nach Voegelins Ansicht
erheblich durch die anti-metaphysische Einstellung der neuzeitlichen
Philosophie getrübt. Die Anwendung der neuzeitlichen Metaphysikkritik auf die
klassische Philosophie beruht jedoch auf einem Missverständnis.  Nicht nur
wurde das unter dem Titel "`Metaphysik"' bekannte Werk des Aristoteles erst
sehr viel später so genannt,\footnote{Der Titel "`Metaphysik"' stammt von
  Andronikus von Rhodos, der im 1. Jh. v. Chr.  die Werke des Aristoteles
  herausgab. Er betitelte das Werk, in dem Aristoteles seine {\em prima
philosophia}   entwickelt, als "`Metaphysik"', weil es auf das Buch der
"`Physik"' folgte.
  Vgl. den Artikel über Metaphysik von Th. Kobusch in: Joachim Ritter /
  Karlfried Gründer: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 5: L-Mn,
  Basel / Stuttgart 1980, S. 1186-1279 (S. 1188).}  auch die Entwicklung des
Terminus "`Metaphysik"' als eines philosophischen Fachbegriffs findet,
Voegelins Darstellung zufolge, erst im Mittelalter statt. Den bedeutsamsten
Beitrag zum dogmatischen Missverständnis der klassischen Philosophie hat
Thomas von Aquin geleistet, der, obwohl er nach Voegelins Urteil ebenfalls von
größter Offenheit der Seele war, in Aristoteles' "`Metaphysik"' offenbar nicht
die Noese eines Co-Noetikers erkannte\footnote{Dies ist meine Interpretation.
  Voegelin geht nicht darauf ein, wie es zu diesem erstaunlichen
  Missverständnis kommen konnte, wo doch Thomas von Aquin erstens ein großer
  Kenner der aristotelischen Philosophie und zweitens, so wie Voegelin ihn
  sonst beurteilt, ein Denker von der gleichen noetischen Erfahrungshöhe wie
  Aristoteles war.} und sie rein dogmatisch als "`eine Wissenschaft von {\it
  primae causae}, von {\it principia maxime universalia}, und von Substanzen
{\it quae sunt maxime a materia speratae}"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.
  333.} verstand, wofür der Aristoteles-Kenner Thomas von Aquin von Voegelin,
ganz entgegen dessen sonstiger Hochschätzung für diesen mittelalterlichen
Gelehrten, scharf kritisiert wird. Nachdem die Metaphysik einmal in dieser
Form missverstanden worden war, wurde sie in der Folge als rein dogmatisches
Geschäft weiterbetrieben. Es ist daher nach Voegelins Ansicht den aufgeklärten
Kritikern der Metaphysik auch gar kein Vorwurf dafür zu machen, dass sie diese
Form der Metaphysik angreifen. Nur muss bei der Rezeption der Metaphysikkritik
darauf geachtet werden, dass sich die Metaphysikkritik des 18. Jahrhunderts
lediglich gegen die dogmatische Metaphysik richten kann, nicht aber gegen die
klassische Philosophie. So hatte Kant in erster Linie die Metaphysik Christian
Wolffs im Visier, weshalb, wie Voegelin nahelegt, die klassische Philosophie
von Kant eher irrtümlicherweise vernachlässigt wird und von seiner
Metaphysikkritik in Wirklichkeit unberührt bleibt.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 335.}

Die mystische Religionsauf\/fassung Jean Bodins geht, Voegelins Deutung
zufolge, auf die Neoplatonisten der Renaissance und auf Dionysius Areopagita,
insbesondere auf dessen Begriff der {\it conversio}, der Hinwendung zu Gott
zurück. Im Kern besagt Bodins mystische Religionsauf\/fassung, dass die wahre
Religion nicht irgendeine bestimmte religiöse Lehre sei, sondern allein in der
Hinwendung zu Gott bestehe. Die Mystik kommt nach Voegelins Interpretation bei
Bodin auf zweierlei Weise zum Tragen. Zum einen erlaubt sie ihm, die
Geschichte zu verstehen. Zum anderen bildet die mystische Religionsauf\/fassung
den Ausgangspunkt für Bodins Bekenntnis zur Toleranz. Nach dem Geschichtsbild,
das Voegelin in Bodins "`Lettre à Jean Bautru"' ausgesprochen findet, verläuft
die Geschichte einzelner Gesellschaften zyklisch, indem zunächst ein von Gott
auserwählter Prophet sein Volk durch die Vermittlung von Offenbarungswissen zu
neuen Höhen geistiger Wahrheit führt, worauf jedoch, sofern sich das
störrische Volk für die prophetische Botschaft überhaupt empfänglich gezeigt
hat, im Laufe der Zeit die wahre Religion, die es gelehrt wurde, mehr und mehr
zu einem Buchstabenglauben erstarrt. Ein ganz analoges Geschichtsbild findet
Voegelin in Bergsons "`Deux Sources de la Morale et de la Religion"'
wieder.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 336-337.} Freilich darf
bezweifelt werden, ob jenes ein wenig romantische Geschichtsbild, nach welchem
das Schicksal eines Volkes oder einer Zivilisation im wesentlichen von der
Frische des religiösen Glaubens und der Führung durch erleuchtete Propheten
abhängt, wirklich ein starkes Argument für die erkenntnisaufschließende Kraft
der Noese darstellt.

Überzeugender wirken dagegen die Konsequenzen, die sich aus der mystischen
Religionsauffassung für die Toleranz ergeben. Für Bodin stellt nach der
Interpretation, die Voegelin aus dem "`Lettre à Jean Bautru"' in Verbindung
mit Bodins "`Colloquium Heptaplomeres"' gewinnt, der Rückgang auf die Mystik
eine Möglichkeit dar, religiöse Toleranz zu begründen. Die Wahrheit der
Religion liegt in der mystischen Hinwendung zu Gott selbst. Die göttliche
Wahrheit als solche ist unaussprechlich, und jeder sprachliche Ausdruck dieser
Wahrheit trägt lediglich behelfsmäßigen Charakter. Da es unsinnig ist, sich im
Namen religiöser Dogmen, die bloß sprachliche Notbehelfe sind, zu bekämpfen,
ergibt sich aus der Unaussprechlichkeit der Wahrheit Gottes das Gebot der
Toleranz.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S.337. -- Voegelins Text bedarf
  hier ein wenig der Interpretation, da nicht ganz deutlich wird, wie sich das
  "`Wesen der Toleranz"' aus "`einer Balance zwischen den Bereichen des
  Schweigens und des Ausdrucks in der Wissensrealität"' ergibt.} Voegelin
führt Bodins Gedanken des Unfassbaren (das "`Ineffabile"') noch weiter aus,
wobei er eine Übereinstimmung mit Thomas von Aquins {\it tetragrammaton} (nach
Thomas der höchste und umfassendste Gottesname) und mit seiner eigenen
Vorstellung von der "`existenziellen Spannung zum Grund"'
feststellt.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S. 337-338.} Dieses Ergebnis
verblüfft ein wenig, denn im Hinblick auf Voegelins im ersten Abschnitt seines
Aufsatzes entwickelten Realitätsbegriff erscheint die Deckungsgleichtheit von
Voegelins und Bodins Vorstellung der mystischen Realität eher fragwürdig:
Während sich bei Bodin (nach Voegelins eigener Deutung) das "`Ineffabile"' als
das eigentlich Wahre von seinem sprachlichen Ausdruck als einem nur
unbeholfenen Hinweis deutlich unterscheidet, hat Voegelin zuvor noch mit
größtem Nachdruck darauf bestanden, dass die Symbole, die die Realität
ausdrücken, den unabtrennbaren Teil eines Gesamtzusammenhanges von Realität
bilden, der die Termini des Partizipierens, das Partizipieren selbst und
ausdrücklich auch die Symbole umfasst.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis,
  S. 305-307.} 

Weiterhin führt Voegelin aus, dass die "`Einsicht in das Wissen vom Ineffabile
.. erhebliche Bedeutung für das Verständnis einer großen Klasse von
Ordnungsphänomenen"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 338.} habe, die über das
"`Wesen der Toleranz"' noch hinausgehen. So sei es für die kompakte Erfahrung
des "`Ineffabilen"' charakteristisch, dass die symbolische Ausdrucksform
Sakralcharakter gewinne, so dass weitere Differenzierungen der Erfahrungen nur
noch als Kommentare zum Sakraltext auftreten könnten. Inwiefern die
Feststellung dieses "`Ordnungsphänomens"' aus der "`Einsicht in das Wissen vom
Ineffabile"' fließt, bleibt ein Rätsel, zumal Voegelin schon
wenig später feststellt, dass es auch im Bereich der Ideologie das Phänomen
ideologischer Klassiker mit "`anschließender kommentatorischer und
apologetischer Literatur"' gibt.\footnote{Vgl. Voegelin, S. 338-340.}

\section{Kritik von Voegelins Bodin- und Camus-Deu\-tung}

Da dies bereits im ersten Teil dieses Buches geschehen ist, erübrigt es sich,
an dieser Stelle noch einmal ausführlich auf Voegelins Geschichtsbild und
seine polemische Zeitkritik einzugehen. Auch Voegelins Empfehlung an die
Politikwissenschaft, das Wissen von politischer Ordnung lieber durch die
Lektüre der modernen Klassiker der schönen Literatur oder durch Vertiefung in
das Altertum zu erweitern als durch das Studium der politischen Institutionen
der Gegenwart, soll an dieser Stelle nicht weiter nachgegangen werden.
Ohnehin ist der Eintritt des von Voegelin prophezeiten großen noetischen
Durchbruchs in den dreißig Jahren, die seit der Publikation seines Aufsatzes
verflossen sind, bisher ausgeblieben, so dass diese Empfehlungen, die in
Antizipation eines solchen Durchbruchs ausgesprochen wurden, nicht
mehr allzu aktuell sind.

Ebenfalls keine besonders weittragende Bedeutung kommt Voegelins These zu,
dass die Metaphysikkritik der aufklärerischen Philosophie auf einem
Missverständnis beruht, soweit sie sich nicht nur gegen die neuzeitliche
Metaphysik richtet, sondern auch gegen die klassische Philosophie gewendet
wird. Es ist kaum anzunehmen, dass die antike Philosophie, wenn sie, wie
Voegelin dies fordert, als Kryptomystik interpretiert worden wäre, in der
aufklärerischen Kritik besser abgeschnitten hätte als die Leibniz-Wolffsche
Metaphysik oder die Einsichten des "`Geistersehers"' Swedenborg.\footnote{Vgl.
  Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der
  Metaphysik, in: Frank-Peter Hansen (Hrsg.): Philosophie von Platon bis
  Nietzsche, CD-ROM, Berlin 1998, S. 23599ff. / S. 70ff. (Zweiter Teil,
  Zweites Hauptstück: Ekstatische Reise eines Schwärmers durch die
  Geisterwelt.) (Konkordanz: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
  Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.  Frankfurt am Main 1977. Band 2, S.
  970ff.). -- Dass die aufklärerisch-positivistische Religionskritik nicht
  notwendigerweise auf dogmatischen Missverständnissen beruht und daher den
  Hinweis auf die religiöse Erfahrung keineswegs zu fürchten braucht,
  verdeutlicht Ayers erkenntnistheoretische Kritik der Berufung auf die
  religiöse Erfahrung. Vgl.  Alfred J. Ayer: Language, Truth and Logic, New
  York [u.a.]  1982, S.157-158.  -- Zur Ersetzung der Religion durch die reine
  Religiosität in der modernen Religionsapologetik seit Schleiermacher: Vgl.
  Hans Albert: Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik illusionären
  Denkens, Tübingen 2000, S. 147ff.}

Lohnender erscheint es, auf Voegelins Deutung der Vorbilder Camus und Bodin
einzugehen. Führt Camus' Lebensweg tatsächlich jene Entwicklung von der
Auflehnung gegen Gott bis zur demütigen Unterwerfung unter Gott vor, die
Voegelin mit solchem Entzücken registriert? Liefert Bodins mystische
Religiosität wirklich eine optimale Begründung der Toleranz?

Legt man für die Interpretation von Camus' geistiger Entwicklung seine beiden
großen Essays "`Der Mythos von Sisyphos"'\footnote{Albert Camus: Der Mythos
  von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, Hamburg 1998 (zuerst 1942), im
  folgenden zitiert als: Camus, Mythos von Sisyphos.} und der "`Mensch in der
Revolte"'\footnote{Albert Camus: Der Mensch in der Revolte. Essays, Hamburg
  1997 (zuerst 1951), im folgenden zitiert als: Camus, Mensch in der Revolte.}
zu Grunde, so ergibt sich das Bild einer Entwicklung, die weniger dramatisch
verläuft, als sie bei Voegelin erscheint. Die metaphysische Auflehnung, von
der der "`Mythos von Sisyphos"' handelt, richtet sich gegen die Absurdität der
Welt, sie richtet sich nicht primär gegen Gott, und die Absurdität ist auch
kein Resultat der Abwesenheit Gottes, die durch den Glauben behoben werden
könnte. Gott ist ebenso eine Lüge wie all die falschen Tröstungen, bei denen
die verschiedenen existenzialistischen Philosophien am Ende doch wieder
herauskommen.\footnote{Vgl. Camus, Mythos von Sisyphos, S. 39ff.} Der Glaube,
so könnte man sagen, ist ein Beruhigungsmittel für den Geist, welches der am
Leben Leidende stolz verschmäht. Nicht umsonst erwählt Camus den Empörer
Sisyphos zum Helden seines Essays.

Welche Entwicklung findet nun im Übergang zu "`Der Mensch in der Revolte
statt"'? Der wesentliche Unterschied zwischen diesen beiden Essays besteht
darin, dass der "`Mythos von Sisyphos"' ein rein metaphysisches Thema
behandelt: den Menschen in der Auseinandersetzung mit der absurden Welt. "`Der
Mensch in der Revolte"' erweitert diese Thematik ins Politische, was natürlich
Konsequenzen für die Deutung des Absurden nach sich zieht. Angesichts des
philosophisch gerechtfertigten Massenmordes, wie er sich in den totalitären
Staaten vollzog, war Camus seine Philosophie des Absurden, deren stolzer
Individualismus auch eine Gleichgültigkeit gegen die Moral implizierte,
offenbar nicht mehr geheuer.\footnote{Vgl. Camus, Mensch in der Revolte, S.
  9-18 (Einleitung: Das Absurde und der Mord).} Es kommt zwar nicht zu einer
Revision, wohl aber zu einer Präzisierung seines früheren Standpunktes. Zu der
Auflehnung tritt das Bewusstsein der humanen Verantwortlichkeit hinzu. Die
Auflehnung ist nun nicht mehr eine Auflehnung gegen die metaphysische
Unsinnigkeit der Welt, die sich aus Kontingenzerfahrungen speist, sondern sie
wandelt sich zur Revolte gegen die Unsinnigkeit menschlichen Leidens, deren
Ursprung recht konkrete moralische und politische Erfahrungen sind.

"`Der Mensch in der Revolte"' stellt daher auch in erster Linie eine
philosophische Auseinandersetzung mit der linksgerichteten Variante des
Totalitarismus und eine scharfe Abrechnung mit dessen intellektuellen
Verherrlichern im Westen dar. Den Kommunismus deutet Camus als Ausfluss von
Nihilismus und Gottesmord.\footnote{Vgl. Camus, Mensch in der Revolte,
  S. 154ff.} In diesen Punkten berührt sich Camus' Deutung am stärksten mit der
Theorie Voegelins und anderen christlichen-religiösen Erklärungen des
Totalitarismus. Allerdings handelt es sich dabei um eine der weniger
überzeugenden Passagen von Camus' Essay. Kein Kommunist oder Sozialist muss
sich getroffen fühlen, wenn Camus der kommunistischen Revolution eine
Genealogie von Nihilisten und Dandys unterschiebt. Der Kommunismus war kein
Nihilismus. Er trat mit handfesten materiellen Glücksversprechungen an, und es
können kaum die Motive einer exklusiven künstlerischen Bohème gewesen sein,
die ihm seine Massenunterstützung sicherten. Hier entsteht bei Camus ein
politisches Weltbild, das zusammengesetzt ist aus literarischen Referenzen --
ähnlich, wie zuweilen bei Voegelin. Trotz dieser Schwächen behält Camus in der
Sache recht. Im Jahre 1951 konnte man unmöglich noch den Kommunismus (und gar
den Kommunismus stalinscher Prägung) unterstützen, der seinen Kredit durch das
Scheitern seiner Prophezeiung und noch mehr durch seine Verbrechen längst
verspielt hatte, auch wenn es noch nicht jeder wahrhaben wollte.\footnote{Vgl.
  Camus, Mensch in der Revolte, S. 238ff. -- Als Beispiel einer sehr
  weitgehenden intellektuellen Apologie des Kommunismus aus dieser Zeit: Vgl.
  Maurice Merlau-Ponty: Humanismus und Terror, Frankfurt am Main 1990
  (entstanden 1946/47), besonders S. 68ff.}

Zu welchem Ergebnis gelangt nun Camus? Bleibt, wenn der Gottesmord mit
innerer Logik zum Terror führt, als die einzig akzeptable Haltung nur
noch die "`die liebende Spannung der Existenz zum göttlichen
Grund"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 313.} übrig? War die
metaphysische Auflehnung des "`Mythos von Sisyphos"' nur ein dummer
Jungenstreich eines unreifen Philosophen? Dies lässt sich kaum behaupten.
"`Der Mensch in der Revolte"' schließt mit dem Gegensatz von Revolte und
Revolution. Beide sind Ausdruck einer Auflehnung, aber die Revolte
anerkennt ein Gesetz des "`Maßes"' und damit Grenzen der eigenen
Unfehlbarkeit, des eigenen Rechtes, über andere zu verfügen, und
besonders des eigenen Rechtes, für politische Zwecke Gewalt auszuüben.
Die Revolution dagegen bedeutet die Entgleisung der Revolte in einen
schrankenlosen Terror, der der Anmaßung entspringt, mit einer abstrakten
Philosophie das menschliche Leben in seiner Totalität erfassen zu
können, so dass keine humanen Vorbehalte mehr möglich sind, da durch die
abstrakte Totalität schon alles berücksichtigt ist. Der Gedanke des
Maßes, welcher, repräsentiert durch den Mythos von Nemesis, den dritten
Teil des von Voegelin als Indiz für die Entwicklung Camus'
herangezogenen Werkprogramms bildet,\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis,
  S. 330. -- Vgl.  Albert Camus: Tagebücher 1935-1951, Hamburg 1997,
  S. 465.}  verweist zwar auf eine Realität, die sich -- ganz im Sinne
Voegelins -- nicht uneingeschränkt und nicht ungestraft manipulieren
lässt, aber dieser Gedanke hebt die Revolte nicht auf.\footnote{Vgl.
  Albert Camus: Tagebuch März 1951 - Dezember 1959, Hamburg 1997, S. 32.
  Dort schreibt Camus: "`Maß. Sie halten es für die Lösung des
  Widerspruchs. Es kann nichts anderes sein als die Bestätigung des
  Widerspruchs und der heroische Entschluß, sich daran zu halten und ihn
  zu überleben."'} Die Anerkennung des christlichen Gottes, jenes
Herren, dem man "`Ja!"' und "`Danke!"' sagen muss, ganz gleich, welches
Leid den Menschen geschieht, hätte für Camus ebenso die Aufkündigung der
Solidarität mit den Menschen bedeutet, wie das unkritische Lob der
Revolution von Seiten der Intellektuellen.\footnote{Ebd., S. 263:
  "`Nemesis.  Wesentliche Komplizität von Marxismus und Christianismus
  (weiterentwickeln).  Deswegen bin ich gegen beide."'} Hier liegt ein
fundamentaler Gegensatz zu Voegelin vor. Während Voegelin die
Menschenliebe ohne die Partizipation an ein und demselben göttlichen
Grund für unmöglich hält,\footnote{Vgl. Eric Voegelin: In Search of the
  Ground, in: Conversations with Eric Voegelin.  (ed. R. Eric O'Connor),
  Montreal 1980, S. 1-20 (S. 10).} schließt für Camus gerade die
Menschenliebe die Liebe zum transzendenten Gott aus.

Hinsichtlich Voegelins Bodin-Interpretation ist zunächst einmal festzuhalten,
dass Bodin die religiöse Toleranz fast ausschließlich mit
politisch-pragmatischen Gründen rechtfertigt.  In seinen "`Six Livres de la
République"' rät Bodin von der gewaltsamen Unterdrückung etablierter
Religionen und Sekten ab, da dies kriegerische Auseinandersetzungen
heraufbeschwören kann. Allenfalls durch sein eigenes Vorbild und durch Anreize
soll der Herrscher die Untertanen zum Übertritt zur wahren Religion bewegen,
mit welcher Bodin eine der konkreten Religionen meint, ohne sie jedoch zu
nennen.\footnote{Vgl. Jean Bodin: Sechs Bücher über den Staat. Buch IV-VI.
  (Hrsg. von P.C. Mayer-Tasch), München 1986, S. 150-151.} Auch im
"`Colloquium Heptaplomeres"' ändert sich an der im Wesentlichen pragmatischen
Begründung der Toleranz nicht viel. Die Frage der Wahrheit der Religion bleibt
im Streit der Sieben gänzlich unentschieden.  Einigkeit herrscht am Ende der
Diskussion lediglich darüber, dass jeder Mensch in eine religiöse Gemeinschaft
eingebunden sein muss, und dass es das Beste ist, wenn die Existenz jeder
bestehenden Glaubensgemeinschaft geduldet wird, sofern sie dazu bereit ist,
den anderen ihren Glauben nicht streitig zu machen.\footnote{Vgl. Jean Bodin:
  Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime.  Colloquium
  Heptaplomeres de Rerum Sublimium Arcanis Abditis, Princton 1975 (im
  folgenden zitiert als: Bodin, Heptaplomeres), S. 473.} Kaum Anhaltspunkte
bietet Bodin für eine Interpretation, nach welcher die Toleranz durch die
Differenz zwischen der unaussprechlichen Wahrheit und dem symbolischen
Ausdruck der Religion begründet wird. Zwar taucht im Gespräch der Sieben
einmal der Vorschlag auf, auf die natürliche Religion als der ursprünglichen
Religion zurückzugehen, doch wird dieser Vorschlag als nicht praktikabel
abgelehnt.\footnote{Bodin, Heptaplomeres, S. 462f.} Mit der natürlichen
Religion meinte Bodin dabei den alt-israelischen Glauben, dem die
unterschiedlichen monotheistischen Glaubensrichtungen entsprungen sind, die
bei Bodin so schwer vermittelbar gegeneinander stehen. Auch hier ist also von
einer konkreten Religion die Rede und nicht von einem mystischen Wahrheitskern
als Grundlage aller Religionen.\footnote{Wollte man den Hinweis Bodins auf die
  ursprüngliche Religion weiter ausbauen, so käme man wohl zu einer
  deistischen Begründung der Toleranz, wie sie im Denken der Aufklärung (z.B.
  in Lessings "`Nathan der Weise"') zu finden ist. Vgl. Voegelin, Anamnesis,
  S. 380 (Anmerkung 19).}  Dass bei Bodin die Forderung der Toleranz weit eher
einer Einsicht in die politischen Notwendigkeiten als einer tiefen Überzeugung
entspringt, geht auch aus dem Schönheitsfehler hervor, dass Bodin nur die
bestehenden Konfessionen einbezieht und von einer Glaubens- und
Gewissensfreiheit im heutigen Sinne bei ihm keine Rede sein
kann.\footnote{Vgl. Georg Roellenbleck: Der Schluß des "`Heptaplomeres"' und
  die Begründung der Toleranz bei Bodin, in: Horst Denzer (Hrsg.): Jean Bodin.
  Verhandlungen der internationalen Bodin Tagung in München, München 1973, S.
  53-67 (S. 66.). -- Nach Roellenblecks Deutung ist die Toleranzbegründung im
  "`Heptaplomeres"' allerdings nicht nur Ausdruck politischen Kalküls, sondern
  sie steht auch in Zusammenhang mit einem tieferen Harmoniegedanken. Dennoch
  fällt es angesichts der Grenzen von Bodins Toleranzbegriff und angesichts
  der rein politisch begründeten Toleranz in den "`Six Livres de la
  République"' schwer, hierin mehr als nur eine nachträgliche ideologische
  Verschönung (die subjektiv ehrlich gemeint sein mag) zu sehen.}

Unabhängig davon, wie treffend Voegelins Interpretation die Überlegungen
Bodins wiedergibt, kann die Frage aufgeworfen werden, ob Voegelins
Bodin-Interpretation ihrerseits einen gangbaren Weg zur Begründung der
Toleranz aufzeigt. Der Hinweis auf die unaussprechliche Wahrheit, die hinter
jedem symbolischen Ausdruck liegt, begründet einerseits eine überaus starke
Form religiöser Toleranz, indem jede andere religiöse Überzeugung als
gleichwertvoll wie die eigene anzusehen ist, da sie sich auf dieselbe Wahrheit
bezieht. Andererseits enthält Voegelins Begründung der Toleranz zum Teil
ähnliche Schönheitsfehler wie die Überlegungen von Bodin, indem Atheisten von
der Toleranz auch bei Voegelin ausgenommen zu sein scheinen.\footnote{Ähnlich
  ernüchternd wirken Voegelins an anderer Stelle geäußerte Bemerkungen
  darüber, dass ein fruchtbarer Dialog mit Indern oder Chinesen nur denkbar
  wäre, wenn diese Völker sich zuvor bereit dazu finden, fleißig die
  Philosophie von Platon und Aristoteles zu studieren, damit eine Grundlage
  für das Gespräch vorhanden ist. Vgl.  Conversations with Eric Voegelin. (ed.
  R. Eric O'Connor), Montreal 1980, S. 70/71.} Abgesehen davon stellt sich das
Problem der Toleranz in vollem Maße erst dann, wenn es nicht gelingt, in
irgendeiner Weise eine Übereinstimmung zu einer fremden Auffassung
herzustellen.  Beispielsweise stellt es sich dann, wenn man sich mit einer
Anschauung oder Lebensweise konfrontiert sieht, die einem (auch wenn sie einen
gar nicht tangiert) in jeder Hinsicht verkehrt und widerwärtig vorkommt.
Gerade in einer solchen Situation ist Toleranz gefragt, während es ein
Leichtes ist, tolerant zu sein, wenn man feststellt, dass man im Grunde einer
Meinung ist.

\section{Der Leib-Geist-Dualismus in der Theorie der Politik}

Im vorletzten Abschnitt seines umfangreichen Aufsatzes untersucht Voegelin
verschiedene Grundsatzfragen einer Theorie der Geschichte und der Politik.
Zunächst klärt Voegelin, dass ein vernünftiger Ansatz in der politischen Theorie
beide Seiten der menschlichen Natur, die leibliche und die geistige
berücksichtigen muss. Im Anschluss daran entwickelt Voegelin den Begriff des
Sozialfeldes, welcher im Wesentlichen ein etwas allgemeinerer Begriff von
Gemeinschaft ist, und stellt schließlich einige grundsätzliche Überlegungen zu
dem Zusammenhang von Sozialfeldern und geschichtlicher Entwicklung an.

Der Mensch ist ein Wesen, das ein Bewusstsein und einen Leib hat. Dies gilt
natürlich nicht nur für den Menschen als Einzelwesen, sondern auch für die
"`soziale Existenz"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 340.} des Menschen. Nach
Voegelins Ansicht ist es die Leiblichkeit des Menschen, die bedingt, dass jede
Gesellschaft über Herrschaftsinstitutionen verfügen muss, die Ordnung im
Inneren und Sicherheit nach Außen schaffen. Die Untersuchung der pragmatischen
Probleme muss daher in der Politischen Wissenschaft einen breiten Raum
einnehmen. Aber Ordnung kann zugleich nur vom Bewusstsein ausgehen, weshalb
diese Seite der menschlichen Natur in der Politischen Wissenschaft nicht
vernachlässigt werden darf.

Voegelin glaubt nun spezifische Irrtümer verschiedener Ansätze des politischen
Denkens aus der Vernachlässigung jeweils eines Teils der menschlichen Natur
erklären zu können. Diese Vernachlässigung scheint für Voegelin nicht bloß ein
theoretisch-wissenschaftlicher Fehler zu sein, sondern er erblickt darin 
"`Krankheitsbilder, an denen das pneumopathische Phänomen des
Realitätsverlustes, der Verdunkelung von Sektoren der
Realität"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 341.} zu erkennen ist.

Aus der Vernachlässigung der Leiblichkeit resultieren nach Voegelins
Überzeugung alle Formen von Utopien, wobei Voegelin mit feinen
Unterscheidungen nicht allzu kleinlich verfährt, so dass in diese Kategorie
alles von der aufklärerischen Fortschrittsidee bis zum Dritten Reich fällt,
und auch Karl Marx sich anscheinend wieder einmal für Nietzsches Übermenschen
verantworten muss.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 341. -- Zwar spricht
  Voegelin nur allgemein vom Übermenschen ("`sei es der von Marx oder von
  Nietzsche"'), aber die Frage stellt sich, wo Marx denn jemals den
  Übermenschen gepredigt hat.}

Auf die Vernachlässigung der Geistnatur des Menschen sind nach Voegelins
Ansicht die Gesellschaftsvertragstheorien zurückzuführen. Voegelin unternimmt
jedoch nicht den geringsten Versuch, zu erklären, inwiefern sich die
Vertragstheorien allein auf die Leiblichkeit des Menschen beschränken. Sein
lapidarer Verweis auf Platons Staat hilft nicht wirklich weiter, da Platon im
Staat zwar die sophistische Vertragstheorie skizziert aber nicht eigens
widerlegt.\footnote{Vgl. Platon: Der Staat, Stuttgart 1997, S. 126 (359a). -
  Die Vertragstheorie wird dort im Zusammenhang einer umfassenden Wiedergabe
  sophistischer Lehren über die Gerechtigkeit aufgeführt. Allerdings widerlegt
  Sokrates diese Lehren nicht im Einzelnen, sondern er geht statt dessen
  sogleich zur Konstruktion des idealen Staates über. Wir erfahren daher nicht
  die Gründe, die gegen die Vetragstheorie sprechen. Allenfalls könnte man aus
  dem Bau des idealen Staates indirekt solche Gründe ableiten.}

Schon zuvor hat Voegelin darauf hingewiesen, dass es kein Kollektivbewusstsein
gibt. Sofern man sich jedoch im Klaren darüber bleibt, dass sich
gesellschaftliches Handeln oder Denken stets aus den Handlungen und Gedanken
einzelner Individuen zusammensetzt, ist es im Sinne einer abkürzenden
Ausdrucksweise legitim, davon zu sprechen, dass "`jede Gesellschaft die Symbole
hervorbringt, durch die sie ihre Erfahrung von Ordnung
ausdrückt."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 342.} Werden bestimmte
Ordnungserfahrungen und -symbole von einer Gruppe von Menschen geteilt und zur
Grundlage ihrer Handlungsweisen gemacht, so spricht Voegelin von einem
"`sozialen Feld"'. Soziale Felder können dauerhaft und institutionell
verfestigt sein. Dann handelt es sich um "`Gesellschaften"'. Sie können aber
auch rein ideeller Natur sein, wie z.B. die "`ideologischen
Sozialfelder"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 342.} Darüber hinaus schließen
sich die Zugehörigkeiten zu manchen Sozialfeldern gegenseitig aus, andere
nicht. Voegelin bringt die Exklusivität von Sozialfeldern irrtümlich mit der
Frage in Zusammenhang, ob die Sozialfelder in der Leiblichkeit oder nur im
Bewusstsein fundiert sind. So glaubt Voegelin, dass die organisierten
Gesellschaften (Staaten) auf Grund ihres Fundamentes in der Leiblichkeit
wechselseitig exklusiv sein müssen. Aber in Wirklichkeit hängt dies von der
Gestaltung des Staatsbürgerschaftrechtes ab, das eine Doppelstaatsbürgerschaft
zulassen kann oder nicht. Umgekehrt schließen viele Religionen die
gleichzeitige Zugehörigkeit zu einer anderen Religion aus, obwohl eine
Religion doch gewiss eher ein "`Feld des Bewußtseins"' ist. Das Leibfundament
spielt für die Exklusivität also keine Rolle.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 342-343.}  Probleme befürchtet Voegelin, wenn es innerhalb
einer Gesellschaft mehr als nur das eine tragende Sozialfeld gibt. Die
pluralistische Demokratie erscheint ihm daher als ein "`prekäre[r]
Kompromiß"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 342.}

Ein weiteres wissenschaftliches Problem, das Voegelin in diesem Zusammenhang
aufwirft, ist die Frage, welches die Sozialfelder sind, innerhalb derer
historische Prozesse stattfinden. Die Nationalstaaten sind als Einheiten
offenbar zu klein, da die geschichtlichen Entwicklungsprozesse meist weit über
den Rahmen einzelner Nationalstaaten hinausreichen. Arnold Toynbee betrachtete
die Zivilisationen als diejenigen Einheiten, welche eine umfassende
geschichtliche Betrachtung in den Blick nehmen muss. Dagegen wendet Voegelin
jedoch ein, dass es auch multizivilisatorische Reiche gibt, die auf diese Weise
nicht erfasst werden können. Voegelin bezeichnet solche
zivilisationsübergreifenden Sozialfelder mit dem von Herodot übernommenen
Begriff der Oikoumene. Weiterhin vertritt Voegelin die These, dass (in der
Zeit, als er den Aufsatz verfasste) die Oikoumene global geworden sei, und er
befürchtet, dass diese global gewordene Oikoumene das "`potentielle
Organisationsfeld für ideologische Imperien"' sei.\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 344.}

Von dem Thema "`Oikoumene"' dazu angeregt, kommt Voegelin noch einmal auf die
Themen Menschheit und Geschichte zu sprechen. Im Wesentlichen wiederholt
Voegelin allerdings nur, was er zu diesen Themen bereits zuvor geäußert hat.
Mensch und Menschheit sind "`nicht Gegenstände der Außenwelt, über die man
selbst-gewisse, empirische Aussagen machen könnte; vielmehr sind sie Symbole,
die von konkreten Menschen ... als Ausdruck für den menschlich-repräsentativen
Charakter ihrer Erfahrung vom Grund gefunden wurden"'.\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 344.} Die Symbole "`Mensch"' und "`Menschheit"' legen das
"`Wissen von der Menschenwesentlichkeit"' aus, welches erfahren wird, "`Wenn
das Bewußtsein von Ordnung durch die existentielle Spannung zum Grund die
Helle der noetischen und pneumatischen Erfahrungen
erreicht"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 344.} Es fällt nicht leicht, dies
mit Voegelins vorheriger Behauptung zu vereinbaren, dass die noetische
Erfahrung ihren repräsentativen Charakter nur unter der Voraussetzung einer
ausschließlich durch die kosmische Primärerfahrung begründbaren
Wesensgleichheit aller Menschen erhält.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S.
  291. Eine konsistente Interpretation beider Textstellen ist nur möglich,
  wenn man annimmt, dass der "`menschlich-repräsentative Charakter"' der
  Erfahrung allein durch Rekurs auf die kosmische Primärerfahrung gegeben ist,
  dass er aber, sobald sich die noetische Erfahrung eingestellt hat, durch
  dieselben Symbole ("`Mensch"' und "`Menschheit"') zum Ausdruck gebracht wird
  wie die "`Menschenwesentlichkeit"' (Existenz des Menschen in der "`Spannung
  zum Grund"' als dem Wesen des Menschen), ohne dass jedoch die
  "`Menschenwesentlichkeit"' die Primärerfahrung in ihrer Funktion der
  Begründung des repräsentativen Charakters der Erfahrung ablösen könnte
  (weshalb es sich in diesem Falle auch nicht um eine Differenzierung von
  Erfahrung handelt). -- Wie auch immer man die beiden Textstellen (S. 290/291,
  S. 344/345) in ihrer Beziehung zueinander deuten mag, falsch ist Voegelins
  Ansicht aus den bereits genannten Gründen in jedem Fall.} Geschichte ist für
Voegelin die Geschichte der auf den transzendenten Seinsgrund bezogenen
Menschheit. Weiterhin unterscheidet Voegelin die "`universale
Menschheit"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 345.}, zu der auch alle schon
gestorbenen und noch zukünftig lebenden Menschen gehören, von der
"`kontemporanen Kulturmenschheit"',\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 344.} die
nur die in der Gegenwart lebenden Menschen umfasst. Trivialerweise ist nur die
kontemporane Kulturmenschheit ein Feld möglicher Organisation, während die
universale Menschheit lediglich im "`Interpretationsfeld"' Geschichte
auftaucht. Voegelin weist außerdem noch einmal nachdrücklich daraufhin, dass
das "`Bewußtsein von der existentiellen Spannung zum Grund ... ontisch über
alle immanent-zeitlichen Prozesse der Geschichte
hinaus[ragt]."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 345} Vermutlich, weil die
Spannung zum Grund zur Selbsterfahrung des Menschen gehört, schließt Voegelin
im folgenden, dass das Symbol "`Geschichte"' (so wie Voegelin es versteht) aus
dem Wissen von der Spannung zum Grund stammt,\footnote{Voegelin spricht an der
  entsprechenden Stelle (S. 345 unter (8)) von "`Menschwesentlichkeit"', doch
  scheint dies lediglich ein weiteres Synonym Voegelins für die Spannung zum
  Grund zu sein, welches sich dadurch erklärt, dass für Voegelin die
  existentielle Spannung zum Grund das Wesens des Menschen ausmacht.} und dass
eine Interpretation der Ordnung der Existenz einer Gesellschaft zunächst auf
die "`Akte des Selbstverständnisses"' eingehen muss, "`um von diesem Zentrum
her die Ramifikationen in die Ordnung der Gesamtexistenz zu
verfolgen."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 345.} Weiterhin stellt Voegelin
fest, dass nur die vergangene Geschichte interpretiert werden kann, dass es
aber unmöglich ist, den "`Sinn der Geschichte"' in die unvorhersagbare Zukunft
hinein zu verfolgen. Eschatologien können daher auch nur als
mythisch-symbolischer Ausdruck der "`Spannung zur Ewigkeit des
Grundes"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 346.} einen Sinn beanspruchen. Sie
dürfen nicht als noetische Analyse oder empirische Aussage missverstanden
werden.

\section{Kritik: Die Unerheblichkeit des Leib-Geist Dualismus}

Es ist ziemlich offensichtlich und bedarf daher keiner ausführlichen
Erörterungen, dass der Versuch, mit Hilfe des Leib-Geist Dualismus politisches
Denken und soziale Gebilde zu charakterisieren, nicht gerade einen Glücksgriff
theoretisch-wissenschaftlicher Erklärungskunst darstellt. Voegelin scheint
sich nicht recht im Klaren darüber zu sein, dass die Ausdrücke
"`Leiblichkeit"' und "`Leibfundament"' in den Zusammenhängen, in denen er sie
verwendet, kaum mehr als Metaphern sind, die er zudem in einer recht
willkürlichen und kaum nachvollziehbaren Weise mit verschiedenen politischen
Theorieansätzen und Denkweisen assoziiert. Zwar mag es sein, dass Voegelin die
politischen Utopien zu Recht für bedenklich erachtet. Aber mit Hinweis darauf,
dass in der Utopie "`das Bewußtsein von seiner Leiblichkeit
frei[gesetzt]"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 341.} werde, lässt sich das
utopische Denken ebensowenig erledigen, wie man dem Faschismus einen
entscheidenden Schlag versetzt hat, wenn es einem gelingt, die Gnosis
philosophisch zu widerlegen.  Dass andererseits die
Gesellschaftsvertragstheorien als Folge der Reduktion des Menschen auf seine
Leiblichkeit und ihre Begierden zu betrachten sind, leuchtet schon deshalb
nicht ein, weil der Abschluss eines Vertrages Vernunft und damit Geist und
Bewusstsein voraussetzt. Voegelin hoffte wohl, mit Hilfe der ontologischen
Unterscheidung Theorieansätze und Ideologien, die ihm missfielen, bereits bei
einem besonders elementaren Fehlschluss ertappen zu können (so wie man manchmal
insgeheim hofft, bei einem Philosophen, dessen Ansichten man verabscheut,
irgendwo einen offensichtlichen Widerspruch anzutreffen). Aber aus dem
Leib-Geist Dualismus lassen sich keinerlei gültige Kriterien zur Beurteilung
politischer Theorien ableiten.

Auf Voegelins wissenschaftliche Programmatik, die er in diesem Abschnitt
seines Aufsatzes entwickelt, und auf die Begriffe Menschheit und Geschichte
braucht an dieser Stelle kein weiteres Mal eingegangen zu werden, da Voegelin
kaum etwas Neues zu seinen bisherigen Begriffsbestimmungen hinzufügt.
Lediglich in Bezug auf den Geschichtsbegriff ist festzuhalten, dass Voegelin
offenbar versucht, sein methodisches Prinzip, dass "`sich jede Untersuchung
von Ordnung auf die Akte des Selbsverständnisses [einer Gesellschaft] zu
konzentrieren"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 345. -- Dass Voegelin mit
  diesem Prinzip in Schwierigkeiten gerät, wenn sich herausstellt, dass die
  "`Akte des Selbsverständnisses"' sich einmal nicht, wie Voegelin es wollte,
  auf die Spannung zum Seinsgrund beziehen, und das er es in diesem Fall
  vorzog, sich über die "`Akte des Selbstverständnisses"' großzügig hinweg zu
  setzen, wurde bereits zuvor angedeutet (siehe Seite
  \pageref{Selbstzeugnisse2}). -- Einen besonders krassen Fall, in dem
  Voegelin sich über die "`Akte des Selbstverständnisses"' der von ihm
  behandelten Philosophen hinwegsetzt, weist Hans Kelsen hinsichtlich von
  Voegelins Beurteilung der Absichten der französischen Enzyklopädisten in
  der "`Neuen Wissenschaft der Politik"' nach. Vgl. Kelsen, A New Science of
  Politics, S.  95/96. } habe, bereits aus dem Begriff der Geschichte als
eines universalen Interpretationsfeldes, welches die gesamte vergangene und
zukünftige Menschheit in ihrer Beziehung zum Seinsgrund umfasst, herzuleiten.
Wenn jener methodische Grundsatz auch als regulatives Prinzip der Forschung
mit Einschränkungen hilfreich sein kann, so erscheint dennoch der Versuch,
diesen Grundsatz a priori abzuleiten und damit zum Dogma zu erheben, als
überaus fragwürdig.

\section{"`Common Sense"' als kompaktes Ordnungswissen} 

Im Schlussteil seines Aufsatzes fasst Voegelin nach einer weiteren
ausführlichen Wiederholung seiner bisherigen Ergebnisse seine Ansichten von
politischer Ordnung und politischer Ordnungswissenschaft in Form eines knappen
Modells zusammen. Außerdem knüpft Voegelin noch einmal an sein
Ausgangsproblem des Unterschiedes zwischen politikwissenschaftlicher und
naturwissenschaftlicher Methode an, wobei er zu dem Ergebnis kommt, dass die
Politikwissenschaft, soweit es nicht um die noetische Ergründung der
Seinsrealität geht, lediglich aus "`Common Sense"'-Einsichten bestehen kann.
In diesem Zusammenhang stellt Voegelin auch die These auf, dass der "`Common
Sense"' eine kompakte Form noetischen Ordnungswissens darstelle.

Voegelins Modell politischer Ordnung gestaltet sich folgendermaßen: Ordnung
existiert auf den drei Ebenen der Ordnung des Bewusstseins, der Ordnung der
Gesellschaft und der Ordnung der Geschichte.\footnote{Als vierte Ebene spielt
  bei Voegelin häufig noch eine mehr oder weniger eigenständige Ebene der
  Ordnung des Seins eine Rolle, die hier jedoch nicht eigens aufgeführt wird.
  Es besteht jedoch (trotz der vergleichsweise idealistischen Tendenz dieses
  Aufsatzes) kein Zweifel daran, dass für Voegelin die Ordnung des
  Bewusstseins auf die Erfahrung einer objektive Ordnung des Seins
  zurückgeht.} Diese drei Ebenen bilden eine Reihenfolge, die nicht verändert
werden kann. So geht zwar die Geschichte aus der Abfolge gesellschaftlicher
Ordnungen hervor, aber es wäre ein schwerer Fehler, die gesellschaftliche
Ordnung nach Maßgabe einer Geschichtsphilosophie gestalten zu wollen. Als
einen weiteren Grundsatz stellt Voegelin das Prinzip auf, dass keine dieser
Ebenen unabhängig von den anderen ist (was genaugenommen so verstanden werden
muss, dass die nachfolgenden Ebenen abhängig von den vorhergehenden sind, da
andernfalls dieses Prinzip Voegelins Forderung der Unumkehrbarkeit
der Reihenfolge der Ordnungsebenen widerspräche). Abgesehen von diesen
Ordnungsebenen und ihrer Abfolge untereinander muss eine politische Theorie
die Hierarchie der Seinsstufen vom materiellen Sein bis zum Bewusstsein
berücksichtigen, nach welcher die höheren Seinsstufen in den niedrigeren
fundiert sind, während die niedrigeren Seinsstufen durch die höheren
organisiert werden.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S. 349-350. -- Vgl.
  auch Eric Voegelin: Vernunft: Die klassische Erfahrung, in: Eric Voegelin:
  Ordnung, Bewußtsein, Geschichte.  Späte Schriften.  (Hrsg. von Peter J.
  Optiz), Stuttgart 1988, S. 127-164 (S. 162).}

Welchem Zweck dient dieses Modell, außer dass es in knapper Form die Essenz
von Voegelins Ordnungsphilosophie zusammenfasst? Voegelin glaubt, dass irrige
Theorien politischer Ordnung an Verstößen gegen die Prinzipien dieses Modells
leicht erkannt werden können. Dies zeigt sich für Voegelin an manchen
Geschichtsphilosophien, was Voegelin jedoch nicht an einem Beispiel, sondern
nur unter Berufung auf einen anderen Kritiker (Paul Ric\oe ur) der
Geschichtsspekulationen demonstriert.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S.
  350-351.} Auch in der Auffassung, man könne in der Politikwissenschaft so
wie in der Naturwissenschaft allgemeine Gesetze finden, erblickt Voegelin
einen Verstoß gegen sein Modell, ohne dass er jedoch deutlich erklärt, weshalb
hier ein Verstoß vorliegt. Jedenfalls vertritt Voegelin die Ansicht, dass die
Politische Wissenschaft, sofern sie sich mit politischen Institutionen und
nicht mit der Noese beschäftigt, lediglich "`Common Sense"'-Einsichten zu Tage
fördern kann. Zu derartigen "`Common Sense"'-Einsichten gehört beispielsweise
die Feststellung, "`daß Macht die Tendenz hat, von ihrem Besitzer mißbraucht
zu werden"', oder auch die Einsicht, "`daß Kabinette nicht mehr als eine
gewisse Zahl von Mitgliedern haben sollten, weil über eine Zahl von etwa
zwanzig hinaus Beratungen und Entscheidungen schwierig
werden."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 351.}

Dabei stellt der "`Common Sense"' für Voegelin weit mehr dar als bloß eine
Ansammlung von Faustregeln des politischen Alltagsverstandes. Voegelin
vertritt vielmehr die These, dass der "`Common Sense"' eine kompakte Form des
noetischen Ordnungswissens ist -- nicht anders als dies auf seine Weise der
Mythos ist, nur dass der "`Common Sense"' die Noese voraussetzt, während der
Mythos umgekehrt ihre Vorstufe bildet. Voegelin begründet seine These im
Rückgriff auf den schottischen Philosophen Thomas Reid. Reid verstand unter
"`Common Sense"' den Teil der Vernunft ("`reason"'), der, ausschließlich aus
selbstevidenten Elementarwahrheiten zusammengesetzt, auch den ungebildetsten
Menschen noch zu Gebote steht. Voegelin interpretiert dies dahingehend, dass
für Thomas Reid der "`Common Sense"' ein kompakter Typus von Rationalität sei
(im Sinne der Spannung des Bewusstseins zum transzendenten Seinsgrund, von der
Reid allerdings nirgendwo redet).  Demnach unterscheiden sich der "`Common
Sense"' und die aristotelische Noese nur durch die "`Bewußtseinshelle"' (das
Wissen darum, dass das Bewusstsein sich in einer Spannung zum Grund befindet).

Voegelin glaubt weiterhin, dass der "`Common Sense"', dessen Philosophie im
18. Jahrhundert "`eben noch rechtzeitig, um nicht von der ideologischen
Dogmatik gebrochen zu werden"',\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 353.}
entstanden ist, ein "`echtes Residuum der Noese"'\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 354.} darstellt. Daraus erklärt sich für Voegelin die
"`Widerstandskraft des anglo-amerikanischen Kulturbereiches gegen die
Ideologien"'. Langfristig jedoch reicht in Voegelins Augen die
Widerstandskraft des "`Common Sense"' gegen die Ideologien nicht aus, so dass
die Wiedergewinnung der "`Helle des noetischen
Bewußtseins"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 354.} unerlässlich ist.
  
\section{Kritik: "`Common Sense"' ist kein Ordnungswissen}

Da die Kritik an Voegelins Modell der Entstehung politischer Ordnung
größtenteils bereits vorweggenommen wurde, genügt es, an dieser Stelle
die wichtigsten Einwände kurz zusammenzufassen: Gegen Voegelins
Forderung, dass die Ordnung der Gesellschaft stets aus einer durch
besondere mystische Erfahrungen bestimmten Ordnung des Bewusstseins
hervorzugehen hat, ist einzuwenden, dass es keinerlei Anhaltspunkte dafür
gibt, dass dieser Weg (und nur dieser Weg) zu einer gerechten und
erfolgreichen politischen Ordnung führt. Überzeugend erscheint dagegen
Voegelins Ablehnung einer geschichtsphilosophischen Ableitung des
gesellschaftlichen Ordnungsentwurfs, auch wenn Voegelins Argumentation
in diesem Punkt ein wenig umständlich wirkt.\footnote{Wesentlich klarer
  argumentiert im Vergleich zu Voegelin sein Zeitgenosse Karl Popper
  gegen die Geschichtsphilosophien und insbesondere gegen die
  Vorhersagbarkeit der Geschichte: Vgl. Karl Popper: Das Elend der
  Historizismus, Tübingen 1987 (6. Aufl.), S. XI-XII.} Als recht
dogmatisch und theoretisch überaus fragwürdig erweist sich Voegelins
Forderung nach der Berücksichtigung der ontologischen Stufenhierarchie
in der politischen Theorie. Abgesehen davon, dass die Rechtfertigung
ontologischer Stufentheorien viele schwierige philosophische Probleme
aufwirft,\footnote{Eine wesentliche Schwierigkeit ontologischer
  Stufentheorien besteht darin, dass häufig angenommen wird, dass die
  Gesetze, die auf den niederen Ebenen gelten, auf den höheren Ebenen
  außer Kraft gesetzt sind, so dass beispielsweise die körperliche Ebene
  deterministisch, der Geist aber frei gedacht wird. Gerade dies ist
  jedoch nicht möglich, denn wenn alle physischen Vorgänge
  deterministisch ablaufen, kann auch der Geist, dessen Wirken auf
  physischen Vorgängen beruht (bzw. der im Körper "`fundiert"' ist),
  auch dann nicht frei sein, wenn sich das Geistige nicht im Physischen
  erschöpft: Grundsätzlich können auf den höheren Ebenen nur weitere
  Gesetze hinzukommen, aber nicht die auf den niederen Stufen
  bestehenden Gesetze aufgehoben werden.} und die ontologischen
Stufentheorien darüber hinaus jederzeit Gefahr laufen, durch neue
naturwissenschaftliche Erkenntnisse umgestoßen zu werden, ist es kaum
ersichtlich (und auch Voegelin demonstriert es nirgendwo in einer
einleuchtenden Weise), wie aus der ontologischen Stufenhierarchie heraus
eine Kritik an einer politischen Theorie geübt werden kann. Da die
ontologischen Zusammenhänge auf der Ebene der Politik keine unmittelbare
Wirksamkeit entfalten, kann wahrscheinlich jede politische Theorie ohne
Aufgabe ihrer zentralen Forderungen an irgendeine vorgegebene Ontologie
angepasst werden. So dürfte es vermutlich keinem Marxisten Probleme
bereiten, gegebenenfalls zuzugeben, dass der Mensch ein
leiblich-geistiges Wesen ist, dessen Geist im Leib fundiert ist. Im
Übrigen können gegen politische Ideologien wie den Faschismus oder den
Kommunismus wahrlich bessere Vorwürfe erhoben werden als die
Nicht-Berücksichtigung des Aufbaus des Seinsbereiches Mensch. Alles in
allem erscheint Voegelins Modell zur Beurteilung politischer
Ordnungsentwürfe und theoretischer Erklärungsansätze in der
Politikwissenschaft wenig tauglich.

Ernstzunehmender als Voegelins Modell politischer Ordnung ist seine
Be\-haup\-tung, dass die Politische Wissenschaft lediglich "`Common
Sense"'-Einsichten zu Tage fördern kann. Es kann in der Tat nicht bestritten
werden, dass die politischen Wissenschaften in dem Bestreben, möglichst
allgemeine Grundsätze zu finden, und prognosefähige Theorien aufzustellen,
längst nicht dieselben Erfolge feiern können wie die Naturwissenschaften. Dies
mag damit zusammenhängen, dass insbesondere bei historisch-politischen
Untersuchungen die Allgemeinheit fast immer durch einen Verlust an Genauigkeit
erkauft wird.\footnote{So verläuft beispielsweise die Transition von einer
  Diktatur zur Demokratie in unterschiedlichen Staaten trotz gewisser
  Ähnlichkeiten unterschiedlich, so dass eine allgemeine Transitionstheorie,
  je mehr Transitionen in unterschiedlichen Ländern sie beschreiben soll,
  desto größere Abweichungen zu den einzelnen Transitionen aufweisen wird. In
  den Naturwissenschaften verhält sich dies anders: Ein Stein, der in Moskau
  zu Boden fällt, fällt auf die gleiche Weise wie ein Stein in Budapest. Und
  aus der allgemeinen Gravitationstheorie lassen sich die Planetenbewegungen
  ebenso exakt ableiten wie die Fallgesetze.} Die Gründe, die Voegelin gegen
die Möglichkeit größerer Verallgemeinerungen in der Politikwissenschaft
anführt, sind jedoch alles andere als überzeugend. Weshalb der "`Bau des
Seinsbereich Mensch"' es verbietet nach allgemeinen Gesetzen des menschlichen
Verhaltens zu suchen, bleibt völlig im Dunkeln.\footnote{Abgesehen davon
  verwechselt Voegelin an der entsprechenden Stelle (Voegelin, Anamnesis, S.
  352: "`Jeder Versuch...Mensch"') offenbar Axiome mit Naturgesetzen.  (Von
  der sauberen Unterscheidung zwischen normativen und deskriptiven Theorien
  und einer fairen Beurteilung der Absichten szientistischer Ansätze ganz zu
  schweigen.)} Sicherlich führt der naive Versuch naturwissenschaftliche
Herangehensweisen auf die Gesellschaftswissenschaften zu übertragen häufig
dazu, dass viel Zeit und Energie für Ansätze verschwendet wird, die am Ende
doch nicht funktionieren.\footnote{Vgl. Shapiro, Flight from Reality, S. 1ff.}
Aber ganz gewiss ist ein solcher Versuch nicht, wie Voegelin fürchtet, eine
"`potentielle Quelle gesellschaftlicher Unordnung, insofern er Störungen des
rationalen Bewußtseins in anderen Menschen bewirken kann"'.\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 352.} Und auch wenn man zugibt, dass die
Erkenntnisfortschritte der Politikwissenschaften verglichen mit denen der
Naturwissenschaften von einer recht unspektakulären Art sind, so muss dies
nicht unbedingt bedeuten, dass Gesetzmäßigkeiten, wie etwa jene vielzitierte
Feststellung Lord Actons, dass Macht korrumpiert, nur Erkenntnisse des
gesunden Menschenverstandes darstellen. Dies wörtlich zu behaupten, hieße zu
verkennen, dass sich derartige Einsichten nicht selten erst als Folge des
gedanklichen Bewusstwerdens langer und schmerzlicher historischer Erfahrungen
durchsetzen.

Mehr als fragwürdig muss Voegelins Versuch genannt werden, den "`Common
Sense"' unter Rückgriff auf Thomas Reid als eine kompakte Form noetischen
Ordnungswissens zu interpretieren. Als Thomas Reid den "`Common Sense"' als
einen Teil der Vernunft bestimmte, dachte er natürlich nicht im Traum an
irgendetwas, was der Voegelinschen "`Ratio"' (als "`Sachstruktur"' des in der
"`existentiellen Spannung zum Grund"' stehenden Bewusstseins) auch nur in
irgendeiner Weise nahegekommen wäre.  Für Thomas Reid besteht der "`Common
Sense"' aus denjenigen elementaren Prinzipien des menschlichen
Urteilsvermögens, die es erlauben, selbst-evidente Zusammenhänge zu
beurteilen.  Die Vernunft (reason) umfasst darüber alle Schlussfolgerungen, die
mit Hilfe dieser selbstverständlichen Wahrheiten gezogen werden
können.\footnote{Vgl.  Thomas Reid: Essays on the intellectual powers of man.
  (Ed. A.D.  Wooz\-ley), London 1941, S.329ff. -- Zur Schule der Schottischen
  Philosophen vgl. James Mc\-Cosh: The Schottish Philosophy, 1875 (ed.  1995
  by James Fieser) auf:
  ""http:""//""socserv2"".""socsci"".""mcmaster"".""ca""/""\~{
  }econ""/""ugcm""/""3ll3""/""mccosh""/""scottishphilosophy.pdf"" (Archive for
  the history of economic thought, McMaster University, Hamilton, Canada;
  letzter Zugriff am: 30.3.2005).  Zu Thomas Reid: Ebd., S. 178-209.}
Mystische Erfahrungen oder noetisches Ordnungswissen spielen bei Thomas Reid
keine Rolle. Dementsprechend erscheint es auch recht fragwürdig, den "`Common
Sense"' Thomas Reids als eine kompakte Form der aristotelischen Noese
einzustufen.\footnote{Mit seiner These, dass der "`Common Sense"' eine
  kompakte Form der aristotelischen Noese sei, landet Voegelin allerdings
  insofern noch einen Zufallstreffer, als der Philosophie des Aristoteles
  tatsächlich vielfach eine gewisse Nähe zum "`Common Sense"' eigen ist, was
  sich am deutlichsten in der Lehre von der goldenen Mitte darstellt.  (Vgl.
  auch Russell, History of Western Philosophy, S. 176.)  Mit der Noese hat dies
  jedoch nichts zu tun, denn sonst müsste eine ähnliche Nähe zum "`Common
  Sense"' auch bei Platon, den Voegelin als Noetiker dem Aristoteles an die
  Seite stellt, zum Vorschein kommen.  Eine Verwandtschaft mit dem "`Common
  Sense"' kann der Philosophie Platons im Gegensatz zu der des Aristoteles
  jedoch kaum nachgesagt werden.}  Es stellt sich natürlich die Frage, wie
Voegelin ein derartig grober Interpretationsfehler unterlaufen konnte.
Möglicherweise hat Voegelin Gedanken, die ihm bei der Lektüre von Thomas Reid
in den Sinn kamen, mit den Aussagen dieses Philosophen verwechselt.  Vielleicht
ist Voegelin an dieser Stelle aber auch das Opfer seiner eigenen
Definitionswillkür geworden, indem er zuerst den Ausdruck "`Ratio"' ganz
entgegen der üblichen Wortbedeutung definiert hat, und er dann offenbar
vergisst, dass Thomas Reid als ein Philosoph des 18. Jahrhunderts den Ausdruck
"`reason"' natürlich noch in einem ganz gewöhnlichen Sinne gebraucht.

Als historischer Mythos muss auf Grund dieses Interpretationsfehlers die These
Voegelins betrachtet werden, dass sich die Noese im 18. Jahrhundert in den
"`Common Sense"' geflüchtet habe, um auf diese Weise das Heraufkommen der
Ideologien zu überwintern und den anglo-amerikanischen Kulturbereich gegen
totalitäre Versuchungen zu immunisieren. Ohnehin hätte -- um diese These
einigermaßen glaubhaft zu begründen -- der "`Common Sense"' als soziales
Phänomen näher eingegrenzt werden müssen, wofür der Hinweis auf eine
philosophische Schule des 18. und frühen 19. Jahrhunderts nicht ausreicht.

\section{Fazit}

Insgesamt stellt Voegelins Aufsatz "`Was ist politische Realität?"' zwar
einen grandiosen Versuch dar, unter Rückgriff auf unterschiedliche
philosophische Disziplinen von der politischen Philosophie bis zur
Sprachphilosophie und unter breitem Einbezug der Tradition
abendländischen politischen Denkens das Wesen der politischen
Wirklichkeit zu bestimmen. Zugleich ist jedoch festzuhalten, dass dieser
ambitionierte Versuch komplett gescheitert ist.  Verantwortlich
dafür sind vorwiegend die kaum zu übersehenden argumentativen Schwächen
in Voegelins Aufsatz. Darüber hinaus entsteht im Vergleich zu den frühen
Schriften aus dem ersten Teil von "`Anamnesis"' der Eindruck, dass
Voegelin sich inzwischen auf dem Weg zu einer zunehmenden dogmatischen
Verhärtung seiner Position befand. Während Voegelins Aufsatz "`Zur
Theorie des Bewußtseins"' noch mit einem Reichtum an originellen
Einfällen und Gedankenblitzen glänzt, wiederholt Voegelin in seinem
Grundsatzreferat "`Was ist politische Realität"' nurmehr
gebetsmühlenartig dieselben Dogmen. Dabei steht die Schärfe von
Voegelins immer wieder durchbrechender Polemik in einem eigentümlichen
Kontrast zu dem Mangel an einer stichhaltigen Begründung seiner eigenen
Ansichten.

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