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\chapter{"`Was ist politische Realität?"' (Anamnesis - Teil III)}  
\label{politischeRealitaet}

Der Aufsatz "`Was ist politische Realität?"', mit dem Voegelin sein Werk
"`Anamnesis"' beschließt, stellt eine umfassende Grundsatzarbeitet über das
Wesen politischer Realität, so wie Voegelin es sah, und die Grundlagen einer
diese Realität adäquat beschreibenden Politikwissenschaft dar. Der Aufbau und
die Argumentation des Aufsatzes sind einigermaßen verwickelt, denn obwohl
Voegelin im Vorwort zu "`Anamnesis"' diesem Aufsatz "`eine umfassende und
vorerst befriedigende Neuformulierung der Philosophie des
Bewußtseins"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 8.} attestiert, verraten häufige
Wiederholungen, begriffliche Unklarheiten und gelegentliche Selbstkorrekturen
innerhalb des Aufsatzes, dass sich Voegelin seiner Sache keineswegs sicher
war.  Daher gebe ich zunächst eine kurze Übersicht über die wichtigsten
Themenkomplexe, die sich aus Voegelins Aufsatz extrahieren lassen, bevor
dessen Inhalt im Einzelnen dargestellt und kritisiert wird.

Der wohl wichtigste Themenkomplex dieses Aufsatzes bezieht sich auf den
Begriff der Realität. "`Realität"' ist bei Voegelin ein Inbegriff
absoluter metaphysischer Wahrheiten, die die Welt im Ganzen und die Stellung
des Menschen in der Welt betreffen.  Das Wissen um diese metaphysischen
Wahrheiten ("`Ordnungswissen"') wird dem Menschen durch ein inneres Gefühl
("`Ordnungserfahrung"') vermittelt. Eine politische Ordnung kann nur dann eine
gute politische Ordnung sein, wenn sie sich auf dieses Ordnungswissen
gründet.

Der zweite Themenkomplex betrifft Voegelins sprachphilosophische
Ausführungen.  Voegelin war der Ansicht, dass die Wörter, mit denen die
Ordnungserfahrung artikuliert wird, sich nicht wie gewöhnliche Wörter
auf etwas Gegebenes beziehen, das ihre Bedeutung ist, sondern dass sie
"`Indizes"' sind, die etwas über die innere Verfassung und über
besondere Erfahrungen des Bewusstseins vermelden.

Der dritte Themenkomplex behandelt die Beziehungen, die zwischen
unterschiedlich niveauvollen Formen des Ordnungswissens bestehen. Voegelin
zufolge können die Ordnungserfahrungen in einzelnen Fällen klarer oder weniger
klar und damit das ihnen korrespondierende Ordnungswissen niveauvoller
("`differenzierter"') oder weniger niveauvoll ("`kompakter"')
ausfallen.\footnote{Siehe auch die Ausführungen zu den Begriffen der
  Kompaktheit und Differenziertheit in Kapitel \ref{KompaktDifferenziert}.}
Dennoch betreffen sie stets dieselbe Realität. Voegelin glaubt, dass es eine
geschichtliche Entwicklung von einem kompakteren zu einem immer
differenzierteren "`Ordnungswissen"' gibt.

Der vierte Themenkomplex bezieht sich auf den Verlust und das tragische
In-Vergessenheit-Geraten des Ordnungswissens. Voegelin unterscheidet
nicht nur zwischen kompaktem und differenziertem Ordnungswissen, sondern auch
zwischen Philosophien, die überhaupt Ausdruck von Ordnungserfahrungen sind,
und solchen Philosophien, die lediglich aus dogmatischer Begriffsklauberei
und leerer Spekulation bestehen. Zwar bleibt die Realität immer dieselbe,
aber sie kann in Vergessenheit geraten und das Ordnungswissen
schlimmstenfalls durch Ideologien verdrängt werden. Voegelin bezeichnet dieses
Phänomen als "`Realitätsverlust"', und er hält es für die Ursache von
politischen Katastrophen wie z.B. den Totalitarismus.


\section{Naturwissenschaft und Politikwissenschaft} 

Im einleitenden Teil seines Aufsatzes stellt Voegelin die Behauptung
auf, dass die Politische Wissenschaft von einer fundamental anderen Art
sei als die Naturwissenschaften, so dass die Politikwissenschaft nach
Voegelins Ansicht nicht zu einem durchgängig logisch zusammenhängenden
System von Aussagen ausgebaut werden kann.  Die Gründe hierfür sind für
Voegelin prinzipieller Natur: 1. Der Gegenstandsbereich der
Politikwissenschaft ist bereits durch nicht-wissenschaftliche
Interpretationen besetzt. 2. Der Gegenstand (Politik) wird durch
Interpretationen des Gegenstandes selbst geformt. 3.  Unterschiedliche
Interpretationen der Politik, seien sie nun wissenschaftlicher oder
unwissenschaftlicher Art, streiten einander ihren Wahrheitsanspruch ab
und betrachten sich gegenseitig nur als Störfaktor innerhalb des
Gegenstandsbereiches, indem sie beispielsweise gegen die jeweils andere
Interpretation den Ideologievorwurf erheben.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 284-285.}

Aus all dem schließt Voegelin, dass die Beziehung von Wissen und Gegenstand in
der Politikwissenschaft von grundsätzlich anderer Art ist als in den
Naturwissenschaften und dass daher die Politikwissenschaft auch eine besondere
Art von Wissen hervorbringen muss, welches Voegelin als "`noetische
Interpretation"' bezeichnet.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 287.}

Die Gründe, die Voegelin andeutet, legen jedoch nur sehr bedingt die
Konsequenz der Wesensverschiedenheit von Politikwissenschaft und
Naturwissenschaft nahe.\footnote{Ich untersuche hier nur die Gründe, die
  Voegelin für diese These anführt. Eine Untersuchung, ob diese These, für die
  gewiss bessere Argumente ins Feld geführt werden können, grundsätzlich
  richtig ist, würde an dieser Stelle zu weit führen. Für die jüngere
  Diskussion dazu vgl. Shapiro, Flight from Reality, a.a.O.} Der erste Grund
gibt eine Bedingung wieder, die in genau derselben Weise auch für die
Naturwissenschaft gilt, stößt sie doch ebenfalls auf schon vorhandene
Deutungen der Natur, bei denen es sich, je nachdem, um praktisch nützliche
Kenntnisse oder um abergläubische Vorstellungen handeln kann. Der dritte Grund
besagt lediglich, dass es bei den Deutungen der Politik anders als innerhalb
der Naturwissenschaften nicht nur eine durch unterschiedliche
wissenschaftliche Lager, sondern auch eine durch unterschiedliche politische
Lager bestimmte Konkurrenz gibt. Zudem kann man wohl konstatieren, dass die
Lagerkämpfe in den Gesellschaftswissenschaften zuweilen noch etwas
unversöhnlicher ausgetragen werden als in den Naturwissenschaften, weil es in
den Gesellschaftswissenschaften viel schwieriger ist, empirisch zwischen
konkurrierenden Theorien zu entscheiden. Auch haben politikwissenschaftliche
Theorien typischerweise einen weniger formalen und deduktiven Stil und
Charakter als naturwissenschaftliche Theorien. Es würde jedoch zu weit gehen,
aus diesen Unterschieden zu folgern, dass die Politikwissenschaft ein
grundsätzlich anderer Typus von Wissenschaft ist als die Naturwissenschaften.
Allein der zweite Grund könnte diese Konsequenz rechtfertigen. Allerdings
erläutert Voegelin weder, ob und wie infolge dieser Selbstbezüglichkeit die
konventionelle Theoriebildung Gefahr läuft zu scheitern, noch zeigt er, wie
die "`noetische Interpretation"' derartige Probleme vermeidet. Aus dem ersten
Teil von Voegelins Aufsatz ergeben sich also keine stichhaltigen Gründe für
die Vorteile oder die Notwendigkeit des noetischen Verfahrens.

\section{Voegelins Begriff der Realität}
 
Im zweiten Teil seines Aufsatzes beschäftigt sich Voegelin mit dem Wesen und
der Rolle der noetischen Interpretation. Voegelin beginnt zunächst mit einigen
dogmatischen Voraussetzungen über den Ursprung politischer Ordnung.  Dann
entwickelt er am Beispiel des Aristoteles den Begriff der "`noetischen
Exegese"' der Realitätserfahrung und versucht die komplizierte Beziehung
zwischen der noetischen Exegese und der vergleichsweise primitiveren
mythischen Auslegung zu bestimmen. Darauf geht Voegelin auf die Schwächen der
aristotelischen Philosophie ein und leitet zu seiner eigenen Fortführung der
aristotelischen Exegese über, in deren Zentrum ein höchst eigentümlicher
Begriff der "`Realität"' steht. Schließlich geht Voegelin auf das Thema des
"`Realitätsverlustes"' und der seiner Ansicht nach daraus resultierenden
politischen Unordnung ein.
 
\subsection{Die "`Spannung zum Grund"' als Ursprung der Ordnung}

Politische Ordnung entspringt Voegelin zufolge in letzter Instanz einer
inneren Erfahrung des Menschen, der Erfahrung, geordnet zu sein "`durch die
Spannung zum göttlichen Grund seiner Existenz"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 287.} Von dieser Erfahrung "`strahlen"' in einer nicht näher
spezifizierten Weise "`die Interpretationen gesellschaftlicher Ordnung
aus"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 287.} Da diese Erfahrung nicht
gegenständlich ist (ähnlich, vermutlich, wie auch eine Stimmung oder das
Lebensgefühl eines Menschen nicht gegenständlich sind), kann es "`kein
sogenanntes intersubjektives Wissen"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 287.}
von der richtigen Ordnung geben, was Voegelin später jedoch nicht im
Geringsten daran hindert, strikt auf der intersubjektiven Verbindlichkeit
dieser Ordnung zu bestehen.\footnote{Vgl. beispielsweise Voegelin,
  Anamnesis, S. 348-350.}  Im Ringen um einen angemessenen Ausdruck für diese
innere Erfahrung, welches Anlass für die verschiedensten Interpretationen der
richtigen Ordnung gibt, erblickt Voegelin den Ursprung von "`Spannungen in der
politischen Realität"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 288.} So vielfältig
die Interpretationen der Ordnung auch sind, so ist ihnen doch gemeinsam, dass
sie alle nur von einem Grund der Ordnung ausgehen, selbst dann, wenn, wie zur
Zeit des Aristoteles, das Faktum einer Interpretationsvielfalt schon bekannt
ist.  Daraus schließt Voegelin, dass es auch {\em tatsächlich} nur einen
Ordnungsgrund gibt. Dieser Schluss ist jedoch aus mehreren Gründen fragwürdig:
Erstens lässt sich der Befund des Glaubens an einen einzigen (transzendenten)
Grund schwer mit polytheistischen Religionen oder mit naturphilosophischen
Elementelehren, die mehr als ein Element annehmen (z.B. die vier Elemente
Feuer, Wasser, Erde, Luft bei Empedokles), vereinbaren.\footnote{Es kann
  berechtigterweise in Zweifel gezogen werden, ob es bei den Elementelehren
  der Vorsokratiker um die Bestimmung eines {\it Ordnungs-}grundes geht. Aber
  im Zusammenhang der Voegelinschen Interpretation der Philosophiegeschichte
  wäre diese Annahme konsequent.} Zweitens unterscheiden sich die
Interpretationen, die einen einzigen Grund annehmen, zum Teil sehr stark
voneinander hinsichtlich der Eigenschaften dieses Grundes. Es bleibt daher
sehr fraglich, ob in den unterschiedlichen Interpretionen derselbe Grund
gemeint ist.  Drittens folgt daraus, dass es den Glauben an einen einzigen
Grund gibt, weder dass dieser Grund existiert, noch dass es auch in
Wirklichkeit nur ein einziger ist.

\subsection{Die "`noetische"' Exegese bei Aristoteles} 

Voegelin geht nun in einiger Ausführlichkeit auf die Metaphysik des
Aristoteles ein. Aristoteles hat nach Voegelins Auf\/fassung als einer der
ersten Philosophen eine umfassende "`noetische Exegese"' des Bewusstseins
geliefert. Die "`noetische Exegese"' folgt historisch auf die rein mythische
Deutung der Ordnung. Sie entsteht, wenn das Bewusstsein des Menschen entdeckt
und infolge dessen der Grund der Ordnung in der inneren Erfahrung und nicht
mehr im Kosmos gesucht wird. Die Auslegung der Bewusstseinserfahrung ist es,
was Voegelin "`noetische Exegese"' nennt.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis,
  S. 288.  Wörtlich spricht Voegelin davon, dass die "`noetische Exegese"' den
  "`Logos"' des Bewusstseins auslegt.}
 
Woraus entspringt das Bedürfnis nach einer noetischen Exegese? Voegelins
Aristoteles-Interpretation zufolge lebt der Mensch, der den Grund seiner
Existenz nicht kennt, in einem Zustand der Angst.\footnote{Dass Aristoteles
  nicht eigentlich von "`Angst"' spricht, erklärt Voegelin kurzerhand damit,
  dass es in der griechischen Sprache kein entsprechendes Wort gegeben habe.
  (Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 288.)  An dieser Stelle lässt sich der
  Eindruck schwer vermeiden, dass Voegelin in anachronistischer Weise einen
  Schlüsselbegriff des modernen Existentialismus in die Deutung der
  klassischen Philosophie hineinträgt.}  Diese Angst ist zugleich eine
metaphysisch sehr informative Angst, denn sie enthält "`das Wissen des
Menschen um seine Existenz aus einem Seinsgrund, der nicht der Mensch selbst
ist."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 289.} Nun möchte der Mensch diesen
Seinsgrund verständlicherweise näher kennenlernen.  Deshalb strebt er nach
Wissen. Dieses Streben hat die Form eines suchenden Begehrens, es hat die
Richtung auf den Seinsgrund hin, und es wird am anderen Ende vom Seinsgrund
durch eine eigenständige Anziehungskraft -- über die dieser gemäß Aristoteles
verfügt -- unterstützt. \label{Rationalitaetsbegriff} Die Richtung dieser Suche
bezeichnet Voegelin als "`Ratio"'. Unter "`rational"' versteht Voegelin daher
völlig abweichend vom üblichen Wortgebrauch in etwa das, was Bergson (nach
Voegelins Interpretation) mit der "`Offenheit der Seele"' meint, also eine
besonders ausgeprägte spirituelle
Sensibilität.\footnote{\label{FussnoteRationalitaet} Vgl.  Voegelin, Anamnesis,
  S. 289.  -- Vgl. auch Eric Voegelin: In Search of the Ground, in:
  Conversations with Eric Voegelin.  (ed. R. Eric O'Connor), Montreal 1980, S.
  1-20 (S. 4-5). -- Hier führt Voegelin anhand von Aristoteles aus, dass von
  Rationalität nur die Rede sein kann, wenn nicht bloß das Mittel in Bezug auf
  den Zweck sondern auch der Zweck selbst rational ist, wozu die
  Zweck-Mittel-Ketten irgendwann einmal zum Nous (göttlicher Geist) als dem
  höchsten Zweck führen müssen. Dieses Argument liefert zwar eine Definition
  von Nous, beweist aber weder dessen Existenz noch die Identität des so
  definierten Nous mit dem transzendenten Seinsgrund, der sich (mutmaßlich) in
  mystischen Erfahrungen zeigt. -- Auf das Grundproblem, welches die legitime
  Bedeutung umstrittener Ausdrücke wie z.B.  "`Ratio"' ist, kann an dieser
  Stelle nicht ausführlich eingegangen werden. Zwei Anmerkungen erscheinen mir
  jedoch angesichts der von Voegelin verfolgten semantischen Strategie
  notwendig: 1. Die legitime Wortbedeutung ist nicht notwendigerweise die
  historisch ursprünglichste Bedeutung dieses Wortes, da sich auch Wörter und
  Begriffe entwickeln können.  Daher wäre es falsch zu sagen: Aristoteles hat
  als erster von "`Ratio"' gesprochen, also müssen wir uns an das halten, was
  Aristoteles damit gemeint hat. 2. Wenn man ein Wort in einer anderen als der
  üblichen Bedeutung verwenden will, so muss man entweder darauf achten, die
  neue Bedeutung so zu wählen, dass das semantische Feld des Wortes erhalten
  bleibt (z.B. rational ist immer etwas, was jedermann durch Nachdenken
  einsichtig werden kann), oder man muss das gesamte semantische Feld
  abändern, was möglicherweise eine Lawine von Redefinitionen nach sich zieht.
  Bei beiden Punkten spielt es keine Rolle, wie fehlgeleitet der herrschende
  Sprachgebrauch ist.  Im übrigen ist immer Abhilfe durch die Einführung neuer
  Begriffe möglich.}  Voegelin führt nun noch weiter aus, wie sich bei
Aristoteles die Beziehung zwischen menschlichem Wissen und göttlichem
Seinsgrund als eine Form von "`Partizipation"', d.i. der Teilhabe des Menschen
am göttlichen Seinsgrund, darstellt. Obwohl Voegelin den Begriff der
Partizipation im folgenden für seine eigenen Überlegungen übernimmt, werden
weder die genaue Bedeutung dieses Begriffes noch die Bedingungen der
Möglichkeit eines derartigen Vorgangs von Voegelin näher bestimmt.  Der
Verzicht auf die Klärung dieses Begriffes ist um so verwunderlicher, als
Voegelin feststellt, dass in Aristoteles' Überlegungen an dieser Stelle noch
sehr massiv mythische Denkweisen Eingang gefunden haben.
 
Diese Feststellung führt Voegelin zu einem neuen Thema, nämlich der
grundsätzlichen Frage nach der Beziehung von Mythos und noetischer Exegese.
Voegelin zufolge beruht der Mythos auf einem eigenen Typ von Welterfahrung,
den er im Gegensatz zur noetischen Erfahrung als "`Primärerfahrung"'
bezeichnet. Für gewöhnlich ersetzt bzw. "`differenziert"' die noetische
Erfahrung die Primärerfahrung.  Aber es gibt eine Ausnahme, bei der dies, wie
Voegelin meint, nicht möglich ist: Die Erfahrung der Wesensgleichheit aller
Menschen. Diese Ausnahme berührt zugleich eines der Fundamentalprobleme der
gesamten philosophischen Konzeption Voegelins, nämlich das Problem, wie die
noetischen Erfahrungen, obwohl sie kein intersubjektives Wissen
zulassen,\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 287.} dennoch für alle Menschen
gültig sein können. Nach Voegelins Ansicht geht die universelle Gültigkeit
noetischer Erfahrung aus der Wesensgleichheit aller Menschen hervor, welche
ihrerseits Gegenstand der mythischen Primärerfahrung ist. Offensichtlich ist
die Ersetzung dieser Primärerfahrung durch eine noetische Erfahrung nicht
möglich, denn dies würde zu einem Begründungszirkel führen. Voegelin
übersieht, wenn er so argumentiert, jedoch mehrere Schwierigkeiten: Erstens
würde das Problem der Universalität der noetischen Erfahrung nur auf das
Problem der Universalität des Mythos verschoben werden, so dass sich auf einer
anderen Ebene genau dasselbe Gültigkeitsproblem wieder stellt. Zweitens folgt
aus der grundsätzlichen Wesensgleichheit aller Menschen nicht, dass die
Menschen auch hinsichtlich ihrer religiösen Erfahrungen gleich sind, oder dass
die religiöse Erfahrung eines Menschen verbindlich für einen anderen Menschen
sein kann. Drittens lässt sich die Wesensgleichheit aller Menschen prinzipiell
nicht mythisch begründen, denn Mythen können höchstens etwas veranschaulichen
aber niemals begründen.
 
Doch damit ist noch nicht alles über den komplizierten Zusammenhang von
noetischer Exegese und Mythos gesagt. Wird versucht, die tieferen Beziehungen
dieser beiden Auslegungsweisen zu einander und zur Wirklichkeit zu ergründen,
so findet man sich Voegelin zufolge zunächst vor einer Reihe von Aporien
wieder, die aufgelöst werden müssen: Die erste Aporie beruht darauf, dass
sowohl die noetische Erfahrung als auch andere Auslegungsweisen, seien sie nun
mythischer oder dichterischer oder philosophischer Art, Formen der
Partizipation darstellen.  Gleichzeitig wird das Wort "`Partizipation"' aber
auch als Selbstbezeichnung allein der noetischen Erfahrung verwendet.
Voegelin übersieht, dass hier offenbar ein Wort in zweierlei Bedeutung
gebraucht wird. Anstatt durch die Einführung eines neuen Wortes oder durch ein
qualifizierendes Adjektiv Klarheit zu schaffen,\footnote{Dazu ist es
  keineswegs notwendig, wie Voegelin unter (2) (Anamnesis, S. 292.) sagt,
  "`das Partizipieren des Philosophen ... von den anderen Fällen zu
  dissoziieren und ihm kognitive Qualität zuzuschreiben"'.  Zum
  "`Dissoziieren"' genügt es hinsichtlich des von Voegelin aufgeworfenen
  logischen Problems, dass die Fälle überhaupt unterschieden werden können,
  was offenbar gegeben ist, denn wenn zwischen noetischer und nicht-noetischer
  Auslegung unterschieden werden kann, dann kann auch zwischen noetischer
  Auslegung und der Klasse unterschieden werden, die die noetische und
  nicht-noetische Auslegung (und möglicherweise noch weitere Übergangsformen)
  enthält.} zieht Voegelin die falsche Schlussfolgerung, dass die
Partizipation als Spezies unter sich selbst als Genus fiele. Voegelin krönt
seinen logischen Fehler durch die kategorische Feststellung, dass "`die Logik
der Gegenstände und ihrer Klassifikation"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.
  293.}  nicht auf den Realitätsbereich des Partizipierens anwendbar sei.
Übrigens glaubte Voegelin auch sonst recht häufig, vor einem tieferen Rätsel
zu stehen, wenn er in Wirklichkeit bloß mehrdeutige Ausdrücke vor sich hatte.
Als ein Opfer seiner anti-nominalistischen Vorurteile erkannte er in diesen
Vieldeutigkeiten nicht eine sprachliche Ungenauigkeit, wie sie durch eine
saubere begriffliche Unterscheidung leicht bereinigt werden kann, sondern er
vermutete in derartigen Vieldeutigkeiten oftmals einen tieferen Sinn und damit
ein schwieriges philosophisches Problem,\footnote{An prominenter Stelle
  liefert dafür die Diskussion des Begriffes der Geschichte in "`Order and
  History I"' ein Beispiel. (Vgl. Voegelin, Order and History I, S. 126-133.)
  Voegelin hätte sich einen Großteil seiner mühevollen Erörterungen sparen
  können, wenn er von vornherein klar zwischen Geschichte und
  Geschichtsbewusstsein bzw.  zwischen Geschichte und religiöser
  Heilsgeschichte unterschieden hätte. Denn es ist durchaus nichts Absurdes
  daran zu sagen, dass die alten Ägypter, wie jedes Volk, eine Geschichte
  hatten aber keine Heilsgeschichte wie das Volk Israel, während es in der Tat
  falsch wäre zu behaupten, Israel habe eine Geschichte, Ägypten aber nicht.}
während es sich in Wirklichkeit bloß um den klassischen Fall eines
philosophischen Scheinproblems handelt.

Trotz der völlig misslungenen Herleitung seines Gedankens lässt sich aus
Voegelins Worten immerhin entnehmen, worauf er hinaus will. Im Folgenden
versteht Voegelin das Wort "`vergegenständlichen"' nicht mehr im Sinne von
"`klassifizieren"', sondern im Sinne von "`zum Gegenstand einer Untersuchung
machen"'. Diese Form von Vergegenständlichung ist eine Voraussetzung
wissenschaftlicher Erkenntnis, aber sie schneidet gleichzeitig die Möglichkeit
eines existentiellen Verstehens ab.\footnote{Voegelin scheint hier einen
  Verstehensbegriff zu Grunde zu legen, wie er sich z.B. auch bei Karl Jaspers
  als Begriff der "`existenziellen Kommunikation"' findet. Vgl. Jaspers,
  Philosophie II, S. 51, S. 58. -- Vgl. auch Jeanne Hersch: Karl Jaspers. Eine
  Einführung in sein Werk, 4. Aufl., München 1990, S. 31-35. -- Es gibt
  zahlreiche Berührungspunkte zwischen dem Denken Voegelins und der
  Philosophie Jaspers', auf die hier jedoch nicht ausführlich eingegangen
  werden kann. Einige Bemerkungen über die nicht weniger gravierenden
  Unterschiede sind jedoch dringend angebracht: Bei Voegelin wird die
  Existenzphilosophie um eine politische Militanz verschärft, die geeignet
  ist, einige ihrer Botschaften geradezu ins Gegenteil zu verkehren. So glaubt
  Voegelin, die Öffnung zur Transzendenz ebenso einfordern zu können wie die
  existentielle Kommunikation, die zudem auf Basis von Bedingungen zu erfolgen
  hat, welche Voegelin vorschreibt (Anerkennung der Existenz des und einer
  liebenden Beziehung zum transzendenten Sein). Das Scheitern der
  existenziellen Kommunikation auf Basis der geöffneten Seele bedeutet für
  Voegelin nicht bloß ein existenzielles Misslingen von individueller Tragik,
  sondern es begründet -- wenn man Voegelins Polemik ernst nimmt, wie es u.a.
  Poirier tut (Vgl. Poirier, a.a.O.) -- den Vorwurf eines schuldhaften
  Vergehens, welches in letzter Instanz die politische Untragbarkeit des
  Scheiternden nach sich zieht.} Hieraus ergibt sich für Voegelin, dass die
noetische und die nicht-noetische Auslegung sich nicht gegenseitig
"`vergegenständlichen"' können, ohne dass etwas dabei verloren ginge, weil
beide Formen des Partizipierens und damit derselben existentiellen
Betroffenheit sind, die aus der Berührung mit der Transzendenz hervorgeht. Aus
dem Blickwinkel der noetischen Auslegung darf also anderen Auslegungsformen
der Rang der Partizipation nicht abgesprochen werden.
 
Aber auch wenn der Mythos daher nicht gänzlich der Unwahrheit verfällt, so
wird doch, wie Voegelin meint, aus der noetischen Exegese heraus ein
Wahrheitsgefälle sichtbar. Die Entwicklung von niederer Wahrheit zu höherer
Wahrheit nennt Voegelin das "`Feld der Geschichte"'. Diese Entwicklung findet
zunächst im Bewusstsein einzelner Menschen statt, die eine vollkommenere
Ausdrucksform für die Partizipation und damit eine höhere Wahrheit finden. Da
diese neue Ausdrucksform jedoch zur Infragestellung nicht bloß der bisherigen
persönlichen Überzeugungen des Denkers, sondern auch der gesellschaftlich
tradierten Ausdrucksformen führt, erlangt sie gesellschaftliche
Bedeutung.\footnote{Vgl. Voegelin, S. 294.}
 
Diesen komplexen Beziehungen zwischen noetischer Exegese und anderen
Auslegungsformen versucht Voegelin nun bei Aristoteles nachzuspüren.
Aristoteles nimmt in seiner Metaphysik auf zwei geistige Traditionen Bezug:
Auf die Mythologie und auf die Philosophie von den Vorsokratikern bis Platon.
Üblicherweise werden diese beiden Traditionen als zwei unterschiedliche, ja
gegensätzliche Diskurstypen innerhalb der hellenischen Geisteskultur
betrachtet, wobei die Philosophie der Vorsokratiker demselben nicht-mythischen
Diskurstyp zugehört wie die der späteren Philosophen einschließlich Platon und
Aristoteles. Diese Sichtweise entspricht ja auch der Selbstwahrnehmung der
antiken griechischen Philosophen einschließlich des Aristoteles.\footnote{Vgl.
  Luc Brisson: Einführung in die Philosophie des Mythos. Antike, Mittelalter
  und Renaissance. Band I, Darmstadt 1996, S. 13-19 / S. 52-53.} Und Voegelin
leugnet keineswegs, dass Aristoteles sich mit den Vorsokratikern auf einer
argumentativ-diskursiven Ebene auseinandersetzt.  Aber Voegelin glaubt,
Aristoteles in diesem Punkt besser als dieser sich selbst zu verstehen, und
hält ihm daher für sein "` `Sich-Einlassen' "'\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 296.} auf eine argumentative Auseinandersetzung mit den Vorsoktratikern
einen Mangel an Exaktheit vor. Für Voegelin hat Aristoteles nämlich nicht
gebührend berücksichtigt, dass er selbst sich bereits auf einer höheren Stufe
der "`Bewußtseinshelle"' befand, während die Vorsokratiker nur über ein
"`Partizipationswissen geringerer Deutlichkeit"'\footnote{Ebd.} verfügten. Im
Grunde hätte Aristoteles es nämlich gar nicht nötig gehabt, den Ansichten der
Vorsokratiker Argumente entgegenzusetzen, da er ja "`weiß .., daß in seiner
noetischen Erfahrung der Nous das adäquate Symbol für den Grund ist, und ..
sich diese Wahrheit daher nicht durch ein Argument zu beweisen
[braucht]."'\footnote{Ebd.}

Während für Voegelin also Aristoteles (und Platon) von den Vorsokratikern
durch eine Erfahrungsstufe getrennt sind, scheint ihm der Unterschied zwischen
Philosophie und Mythos andererseits weniger fundamental. Auf allen Stufen, vom
Mythos über die Vorsokratiker bis zu Aristoteles, geht es Voegelin zufolge um
eine Erfahrung der "`Partizipation"' und um deren Artikulation in Symbolen.
Was sich von Stufe zu Stufe (also zunächst von der Stufe des Mythos zu
der der vorsokratischen Philosophie und dann von dieser zur
Platonisch-Aristotelischen) ändert, ist die Erfahrung, die von Mal zu Mal
"`differenzierter"' wird. Durch diese Steigerung entsteht die Geschichte. Und
zwar entsteht dabei nicht, wie man denken könnte, irgendeine bestimmte
Geschichte, etwa die Geschichte der religiösen oder philosophischen
"`Erfahrungen"', sondern es entsteht die Geschichte schlechthin, denn
Geschichte wird "`durch das Bewußtsein konstituiert, so daß der Logos des
Bewußtseins darüber entscheidet, was geschichtlich relevant ist, und was
nicht."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.  299.}  Voegelin fügt hinzu, dass
die Zeit, in der sich die Geschichte abspielt, keineswegs "`die der Außenwelt
ist, ... sondern die dem Bewußtsein immanente Dimension des Begehrens und
Suchens nach dem Grund."'\footnote{Ebd.}  Da ferner
alle Menschen nach dem Grund suchen, ist die solcherart durch das Bewusstsein
konstituierte Geschichte "`universell-menschlich"'\footnote{Ebd.}.
 
Es fällt schwer, diese Äußerungen über die Geschichte nachzuvollziehen. Denn
entweder man versteht sie als Aussagen über das, was konventionellerweise als
Geschichte bezeichnet wird, also etwa über die politische Geschichte. Dann
sind Voegelins Aussagen schlicht falsch, denn die politische Geschichte spielt
sich natürlich in der äußeren Zeit ab, und der "`Logos des Bewußtseins"' kann
so wenig über das entscheiden, was geschichtlich relevant ist, wie er über das
entscheiden kann, was geschehen ist. Oder man versteht Voegelins Äußerungen
als Definition von "`Geschichte"'. Dann bleibt die so definierte Geschichte
jedoch für alle, die nicht Anhänger der Voegelinschen oder einer ähnlichen
Philosophie sind, völlig irrelevant.  "`Universell-menschlich"' ist diese
Geschichte höchstens ihrem eigenen Anspruch nach, ähnlich, wie auch manche
Religionen sich selbst als "`universell-menschlich"' verstehen, ohne es
jedoch, da es ihrer eine Vielzahl gibt, jemals wirklich zu sein.

\subsection{Der Begriff der politischen Realität}
 
Voegelin leitet nun mit einer Kritik an Aristoteles über zu seiner eigenen
noetischen Exegese. Die größte Schwäche von Aristoteles' noetischer Exegese
erblickt Voegelin darin, dass Aristoteles an zentraler Stelle immer wieder auf
den sehr missverständlichen Ausdruck "`Ousia"' zurückgreift. Voegelin zufolge
ist dieser Ausdruck noch der mythischen Primärerfahrung verhaftet und bezieht
sich auf die "`fraglos, selbstverständlich und überzeugend uns
entgegentretende Wirklichkeit der `Dinge' "'.\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 301.} Dieser mythische Überhang, den Voegelin in diesem Falle offenbar
nicht wie im Falle der mythisch begründeten Wesensgleichheit aller Menschen
für sachlich notwendig hält, rächte sich historisch, indem spätere
Philosophen, bei welchen die noetische Erfahrung so weit in den Vordergrund
gerückt war, dass die mythische Primärerfahrung fast völlig verblassen musste,
die aristotelische "`Ousia"' als Gegenstandsbezeichnung missverstanden und
begrifflich-philosophische Spekulationen daran knüpften. Das Missverständnis
des Aristoteles ist Voegelin zufolge die Ursache für den theologischen und
philosophischen Dogmenstreit über Fragen wie die der Unsterblichkeit der
Seele, der Beweisbarkeit der Existenz Gottes oder der Endlichkeit oder
Unendlichkeit der Welt. Das historische Unheil vollendet sich für Voegelin mit
der Aufklärung und dem Positivismus, die nicht nur, was noch zu rechtfertigen
wäre, die dogmatischen Argumente der mittelalterlichen Philosophie angreifen,
sondern die auch die höhere Realität des Partizipierens des Menschen am
transzendenten Seinsgrund leugnen. Dies zieht nach Voegelins Überzeugung auf
individueller Ebene die psychopathologische Erscheinung des "`realitätslosen
Existierens"' und auf gesellschaftlicher Ebene den Totalitarismus nach sich.
Voegelin illustriert diese Zusammenhänge mit einzelnen Beispielen aus der
schönen Literatur, worin Wirklichkeitsverlust und Sprachlosigkeit thematisiert
werden.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 302-303.}

Wenn die noetische Exegese des Aristoteles also in einigen Punkten noch
unvollkommen oder wenigstens missverständlich ist, dann stellt sich natürlich
die Frage, wie sie besser durchgeführt werden kann. Voegelin versucht dies,
indem er statt der problematischen "`Ousia"' des Aristoteles den Begriff der
Realität in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt. "`Realität"' wird
gewöhnlicherweise als der Inbegriff all dessen verstanden, was tatsächlich
vorhanden ist, im Gegensatz zu dem, was bloß in der Vorstellung oder der
Phantasie existiert.  Voegelin gebraucht dieses Wort in einem anderen Sinne.
Für ihn ist "`Realität"' ein Inbegriff bestimmter metaphysischer
Seinszusammenhänge, die er in dem Satz zusammenfasst: "`Eine Realität, genannt
Mensch, bezieht sich, innerhalb eines umgreifend Realen, durch die Realität
des Partizipierens, genannt Bewusstsein, erfahrungs- und bildhaft auf die
Termini des Partizipierens als Realitäten"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.
  304.} Der wesentliche Teil dieser Aussage liegt in dem Wort
"`Partizipieren"' und darin, dass zu den "`Termini des Partizipierens"'
(denjenigen Dingen, die aneinander partizipieren) auch der "`göttliche Grund"'
gehört, dessen Existenz Voegelin, wie üblich, ohne weitere Begründung als
vermeintliches Erfahrungsfaktum voraussetzt. Weiterhin spielt es für Voegelin
eine große Rolle, dass der Vorgang der Partizipation und die partizipierenden
Bestandteile ("`Termini des Partizipierens"') einen untrennbaren
Gesamtzusammenhang bilden. Wollte man also beispielsweise nur von Gott bzw.
dem göttlichen Grund reden, ohne auch auf die Beziehung des Menschen zu Gott
einzugehen, so würde man sich aus Voegelins Perspektive wohl eines
gedanklichen Fehlers oder wenigstens einer Ungenauigkeit schuldig machen.
Voegelin ist um die Wahrung dieses Gesamtzusammenhangs so ängstlich besorgt,
dass er es sogar für unumgänglich hält, das Wort "`Realität"' vieldeutig zu
gebrauchen, derart dass es zugleich sowohl den Gesamtzusammenhang als auch
jeden einzelnen Bestandteil des Zusammenhanges und darüber hinaus auch noch
die "`Symbole"' bezeichnet, die zur Artikulation des Gesamtzusammenhanges oder
seiner Bestandteile gebraucht werden.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S.
  305, S. 307. -- Dass Voegelin die Vieldeutigkeit des Wortes "`Realität"' für
  notwendig erklärt, verwundert umso mehr, als er sie selber durch den
  Gebrauch unterschiedlicher und sich auf jeweils andere Aspekte beziehende
  Ausdrücke ("`Realität"', "`Partizipation"', "`Termini des Partizipierens"')
  zu umgehen weiß. (Vgl. auch: Voegelin, Order and History V, S.16-18. Hier
  tritt an die Stelle des vieldeutigen Realitätsbegriffs der Komplex von
  Bewusstsein-Realität-Sprache, dessen einzelne Elemente ebenfalls
  terminologisch eindeutig gekennzeichnet sind.)  Vermutlich haben wir es hier
  wieder mit dem sprachlichen Problem der vieldeutigen Ausdrücke zu tun,
  welches Voegelin so viel unnötiges Kopfzerbrechen bereitete.} Die
"`Realität"' des Partizipierens und seiner "`Termini"' ist immer und in
gleichbleibender Weise vorhanden, unabhängig davon, auf welchem Niveau
(noetisch oder prä-noetisch) sie erlebt und artikuliert wird. Sie bleibt als
Realität selbst dann noch gegenwärtig, wenn sie geleugnet wird.  Etwas
irritierend wirkt es auf den ersten Blick, dass Voegelin trotz dieser
ausdrücklichen Erklärung wenige Zeilen weiter nicht mehr von der Konstanz der
Realität ausgeht, sondern davon spricht, dass die "`Realität"' zugleich
konstant und veränderlich ist.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 306.}
Vielleicht muss man sich das Partizipieren ähnlich der Beziehung der
Verwandtschaft zwischen verwandten Menschen vorstellen, die auch dann noch
vorhanden ist, wenn die Verwandten kein Wort miteinander reden, die aber
dadurch stark intensiviert werden kann, dass die Verwandten wieder anfangen,
miteinander zu kommunizieren, indem sie beispielsweise Geburtstagsgrüße oder
Weihnachtskarten austauschen. Auch die Partizipation kann intensiviert werden,
wenn sich die Menschen ihrer bewusst werden und sie auf das Niveau
"`noetischer Erfahrung"' heben.  Einen derartigen Zusammenhang scheint
Voegelin im Auge zu haben, wenn er von der gleichzeitigen Konstanz und
Veränderlichkeit der Partizipation spricht.  Im ganzen repräsentiert der
Begriff der Realität in Voegelins Gedankengebäude jedoch das Unveränderliche
gegenüber den sich wandelnden Erfahrungen und ihren unterschiedlichen
Artikulationen.\footnote{Vgl.  auch Vgl. Eric Voegelin: Äquivalenz von
  Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, in: Eric Voegelin, Ordnung,
  Bewußtsein, Geschichte, Späte Schriften (Hrsg. von Peter J. Opitz),
  Stuttgart 1988, S. 99-126 (S. 107-108 / S. 111-112.).}
 
Ein schwerwiegendes Missverständnis ist es Voegelin zufolge, wenn auf Grund
einer plötzlichen und sehr intensiven Steigerung der Partizipationserfahrung
irrtümlich geglaubt wird, der Mensch und die Welt selbst hätten sich nun in
ihrem Wesen verwandelt. In diesem Missverständnis glaubt Voegelin die Ursache
sowohl der aufklärerischen Fortschrittsidee als auch von apokalyptischen
Visionen und Endzeithoffnungen entdecken zu können.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 307.} Die Behauptung, dass eine plötzlich intensivierte
Partizipationserfahrung die Ursache dieser Phänomene sei, verblüfft ein wenig,
da Voegelin unmittelbar zuvor noch das politische Unheil aus der Leugnung der
metaphysischen Seinsrealität abgeleitet hat.\footnote{Vgl. Anamnesis,
  S. 302/303.} Besonders deutlich wird diese Unstimmigkeit bei Voegelins
Deutung der aufklärerischen Fortschrittsidee: Wenn die Aufklärung die Leugnung
der metaphysischen Realitätserfahrung par exellence verkörpert, wie kann dann
die aufklärerische Fortschrittsidee zugleich Ausdruck des Überschießens dieser
Realitätserfahrung sein?
 
Der Überschwang durchbrechender neuer Realitätserfahrung kann weiterhin dazu
führen, dass Bewusstsein und Realität, die nach Voegelins Auffassung im
Verhältnis eines Teils zum Ganzen stehen, irrtümlich für vollidentisch gehalten
werden. Diese Gefahr deutet sich schon bei Aristoteles an, wenn er, an
Parmenides anknüpfend, Denken und Gedachtes miteinander identifiziert. Bei
Hegel, der wiederum auf Aristoteles zurückgreift, wird dann der göttliche
Grund in das Bewusstsein hineingezogen, womit für Voegelin der schwerwiegende
Tatbestand gnostischer Spekulation erfüllt ist.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 307-309.}
 
Ausgehend von seiner Vorstellung davon, was Realität in Wahrheit ist, stellt
Voegelin nun einige methodologische Grundsätze hinsichtlich der Interpretation
von unterschiedlichen Deutungen der Realität ("`Realitätsbildern"') auf.
Selbstredend scheint Voegelin auch hier wieder vorauszusetzen, dass
Mythologie, Religion und Philosophie samt und sonders solche
"`Realitätsbilder"' verkörpern. Zunächst müssen daher die "`Realitätsbilder"'
als Ausdruck jener von Voegelin als wahr und gültig erkannten "`Realitätsform
des Partizipierens"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 309.} verstanden werden.
Wenn alle "`Realitätsbilder"' als Ausdruck jener einen "`Realitätsform"'
verstanden werden, so hat dies Voegelin zufolge den wissenschaftsökonomischen
Vorteil, dass sich daraus unmittelbar eine Erklärung für die oft überraschende
Übereinstimmung räumlich und zeitlich unabhängig voneinander entstandener
"`Realitätsbilder"' ergibt, ohne dass "`okkasionelle
Theorien"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 310.} zur Deutung solcher
Übereinstimmungen gefunden werden müssen. Dies ist ein für Voegelins
Verhältnisse überraschend einleuchtendes Argument. Voegelin unterschlägt dabei
jedoch, dass jener wissenschaftsökonomische Vorteil dadurch wieder aufgehoben
wird, dass nun "`okkasionelle Theorien"' zur Erklärung von Abweichungen
zwischen "`Realitätsbildern"', die es ja auch gibt, erfunden werden müssen.
\label{Selbstzeugnisse2} Ein weiterer methodologischer Grundsatz, den Voegelin
in diesem Zusammenhang aufstellt, besteht darin, dass "`Realitätsentwürfe, die
sich als Systeme geben"'\footnote{Ebd.} am Maßstab der Realität, mit welcher
selbstredend die von Voegelin als wahr und richtig erkannte Realität des
Partizipierens gemeint ist, untersucht werden müssen. Es genügt nicht, sie nur
auf Grundlage ihrer eigenen Voraussetzungen zu verstehen. Voegelin vertritt
also wenigstens in Bezug auf bestimmte "`Realitätsentwürfe"' inzwischen genau
den gegenteiligen Grundsatz zu der in seinem Brief über Husserl aufgestellten
Forderung, die Selbstzeugnisse eines Denkers zur strikten Grundlage der
Interpretation seiner Philosophie zu nehmen.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 32. -- Siehe auch Seite \pageref{Selbstzeugnisse1} in diesem
  Buch.}
 
Nachdem Voegelin noch einmal kurz das Thema des "`Realitätsverlustes"'
gestreift hat, kommt er auf auf die Möglichkeit der "`periagogé"', der
inneren Umkehr, zu sprechen, durch die sich jeder Mensch auch in
realitätsverlassener Zeit von falschen "`Ersatzrealitäten"' reinigen kann. Als
Beispiel zieht Voegelin hier die Entwicklung von Albert Camus heran, in dessen
intellektuellem Werdegang er vorbildhaft die inneren Kämpfe verkörpert sieht,
die nach Voegelins Ansicht ein Mensch in der heutigen Zeit durchleben muss,
"`der im Widerstand gegen die Zeit seine Wirklichkeit als Mensch gewinnen
will."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 313.}

\section{Kritik von Voegelins Realitätsbegriff}
 
Wie überzeugend ist nun Voegelins Vorstellung von Realität, von der
Notwendigkeit ihrer Anerkennung und von den Gefahren ihres Verlustes? Hier
stellt sich erstens die Frage der metaphysischen Wahrheit von Voegelins
Realitätsvorstellung: Gibt es wirklich ein transzendentes Sein, und beugt es
sich tatsächlich gnädig zum liebend hingerissenen Menschen hinab? Zweitens
stellt sich die Frage der Begründbarkeit von Voegelins Realitätsbild: Woher
wissen wir, dass die Realität so beschaffen ist, wie Voegelin es sagt? Kann die
Übereinstimmung mit der inneren Erfahrung auch dann noch ein hinreichendes
Kriterium für die Wahrheit des Voegelinschen Realitätsbildes sein, wenn man
wie Voegelin zugibt, dass es in Bezug auf diesen Gegenstand von einander
abweichende innere Erfahrungen gibt? Drittens stellt sich die Frage, ob der
Realitätsverlust, so wie ihn Voegelin versteht, in der Tat mit Notwendigkeit
oder wenigstens Wahrscheinlichkeit politische Unordnung nach sich zieht, und
ob umgekehrt die Anerkennung der Voegelinschen Seinsrealität für die
Errichtung politischer Ordnung in irgendeiner Weise vorteilhaft ist. Es
empfiehlt sich, die letzte dieser Fragen zuerst zu untersuchen, denn von der
Beantwortung dieser Frage hängt es ab, ob den anderen Fragen nur eine
theoretische Bedeutung oder auch eine praktisch-politische Dringlichkeit
zukommt.

\subsection{Die Verwechselung von gewöhnlichem und spirituellem Realitätsverlust}

Auf die Unklarheiten, die sich durch die unterschiedlichen Formen von
Realitätsverlust, von denen Voegelin spricht, ergeben, wurde bereits
hingewiesen. An dieser Stelle ist daher vor allem die grundsätzliche Frage zu
stellen, ob Realitätsverlust im Voegelinschen Sinne das politische Chaos nach
sich zieht?  Bei oberflächlicher Betrachtung könnte man geneigt sein, diese
Frage ohne jedes Zögern zu bejahen. Wenn die Bürger und insbesondere die
Politiker das Gefühl für die Grenzen ihrer Möglichkeiten verlieren, vollkommen
unrealistische Wünsche hegen oder gar utopisch-weltfremde Vorstellungen davon
haben, was überhaupt möglich ist, dann steht allerdings zu befürchten, dass
eine chaotische Politik dabei herauskommt.  Nach genauerer Untersuchung von
Voegelins Äußerungen stellt sich jedoch heraus, dass es gar nicht dies ist,
was er mit Realitätsverlust meint.  Unter Realitätsverlust versteht Voegelin
vielmehr die Nicht-Anerkennung einer bestimmten metaphysischen Seinsrealität
und insbesondere des "`Partizipierens"' des Menschen am transzendenten
göttlichen Seinsgrund.  Zur besseren Unterscheidung kann das, was Voegelin
unter Realitätsverlust versteht, als spiritueller Realitätsverlust bezeichnet
werden. Wie vehält sich nun der spirituelle Realitätsverlust zum gewöhnlichen
Realitätsverlust? Zieht ein spiritueller Realitätsverlust auch einen
Realitätsverlust auf pragmatischer Ebene nach sich? Diese Annahme ist wenig
einleuchtend. Warum sollte denn beispielsweise ein Mensch, der nicht an die
Existenz eines transzendenten Seins glaubt, weniger als andere Menschen dazu
in der Lage sein, die Grenzen des Möglichen zutreffend einzuschätzen?
Interessanterweise findet sich in Voegelins gesamten Werk kein einziger
stichhaltiger empirischer Beleg, der diese Annahme stützen könnte. Umgekehrt
spricht ebensowenig dafür, dass jemand, der über ein hohes Maß an spirituellem
Realitätssinn verfügt, bessere Voraussetzungen für das Verständnis oder die
Gestaltung der politischen Wirklichkeit mitbringt.  Voegelin leugnet auch
keineswegs, dass die richtige Gesinnung und eine erfolgreiche pragmatische
Politik nicht ein- und dasselbe sind. Wozu ist dann aber der richtige
spirituelle Realitätssinn überhaupt wichtig? Wenn Voegelin im Zusammenhang mit
dem Thema "`Realitätsverlust"' immer wieder auf die totalitären Herrschaften
anspielt, so liegt der Grund wohl darin, dass Voegelin sich von einer
Verbreitung des Empfindens für die spirituelle Realität eine besondere
immunisierende Wirkung gegen den Totalitarismus und totalitäre Demagogie
erhoffte. Womöglich ging Voegelin davon aus, dass die in der "`Spannung zum
Grund"' lebenden Menschen schon deshalb nicht auf den Totalitarismus
hereinfallen würden, weil die totalitäre Propaganda, der durch politische
Bildung und Aufklärung auf der Sachebene so schwer beizukommen ist, dann ihrem
innersten Lebensgefühl widersprechen würde.  Eine oberflächliche Plausibilität
kann man Voegelins Überlegung nicht absprechen. Nur vernachlässigt Voegelin
völlig, dass auch andere Existenzweisen als nur die Existenz in der "`Spannung
zum Grund"' oder ihre kompakten Vorstufen dies leisten können. Hier wäre etwa
an die Existenzweise eines Atheisten mit humanen moralischen Grundsätzen zu
denken. Voegelins Menschenkenntnis und psychologisches Einfühlungsvermögen
erweisen sich hier als außerordentlich engstirnig.
 
Die Schwierigkeiten, die bei Voegelin entstehen, wenn er die Notwendigkeit und
Geeignetheit spirituellen Wahrheitsbesitzes zur Bewältigung der
pragmatisch-politischen Realität begründen will, können auch als ein
theologisches Problem seines mystischen Gottesverständnisses gedeutet werden.
Denn dass das Leben nach den Gesetzen Gottes auch das pragmatisch klügste bzw.
richtigste ist, ergibt sich aus der konventionellen christlichen
Gottesauffassung zwanglos dadurch, dass Gott als allmächtiges Wesen die
Unterwerfung des Menschen honorieren kann, und dass er als gütiges und
allwissendes Wesen von vornherein vom Menschen nur fordert, was gut für ihn
ist. In Voegelins mystisch ausgedünntem Gottesverständnis bleibt von Gott
jedoch nur ein transzendentes Sein übrig (welches zudem bloß uneigenständiger
Pol einer Beziehung ist). Die Attribute der Allmacht und Allwissenheit
sind dadurch keineswegs mehr selbstverständlich gegeben. Lediglich
die Güte ist -- der von Voegelin beschriebenen Erfahrung des Hingezogenseins
nach zu urteilen -- noch vorhanden (wenn sie sich auch als Sirenengesang
erweisen kann, wie es die transzendente Variante der Gnosis vor Augen führt,
die sich bei Voegelin nicht auf einen falschen Gott sondern auf das richtige
transzendente Sein in der falschen Weise bezieht). Es fehlt bei diesem
ohnmächtigen transzendenten Sein aber jede Gewähr, dass die spirituell
richtige, nach der "`Spannung zum Seinsgrund"' ausgerichtete Existenzweise
auch in pragmatischer Hinsicht die richtige ist. Sie könnte ja auch genau das
Gegenteil davon sein.

\subsection{Die Zirkularität der Begründung von Voegelins Realitätsbegriff}

Als nicht weniger problematisch als der Zusammenhang von spirituellem
Realitätsverlust und politischem Chaos erweist sich die Begründungsproblematik
von Voegelins Realitätsbegriff. Woher kann man wissen, dass das, was Voegelin
über die metaphysische Seinsrealität sagt, wahr ist? Aus Voegelins
Gedankengang heraus müsste darauf die Antwort gegeben werden, dass sich diese
Wahrheit aus der Erfahrung ergibt, wobei unter Erfahrung nicht die
Sinneserfahrung sondern entweder jenes innere Erleben der "`noetischen"'
Erfahrung oder die mythische "`Primärerfahrung"' zu verstehen ist. Hier stellt
sich jedoch ein unlösbares Problem: Indem Voegelin zugibt, dass es
unterschiedliche Erfahrungen gibt, denen unterschiedliche Realitätsbilder
entsprechen, wie kann dann die Erfahrung noch ein Kriterium für die Wahrheit
(oder größere "`Differenziertheit"') einer bestimmten Auf\/fassung der
"`Realität"' abgeben? Auf diese Frage gibt Voegelins Bewusstseinsphilosophie
keine Antwort.  

% Auch der Begriff der Differenziertheit kann zur Beantwortung
% dieser Frage nicht herangezogen werden, denn dazu müsste er, soll ein
% Zirkelschluß vermieden werden, unabhängig von den Begriffen der Realität und
% der Erfahrung definiert werden. Damit bleibt aber nur noch ein rein formaler
% Differenzierungsbegriff übrig, der, wie im ersten Teil dieser Arbeit bereits
% ausgeführt, kaum zu wertenden Vergleichen herangezogen werden
% kann.\footnote{Zumindest liefert Voegelin keinerlei Anhaltspunkte dafür, wie
%   dies geschehen könnte. (Rein theoretisch ist es natürlich denkbar, daß der
%   Begründungsregreß an dieser Stelle oder an irgendeiner späteren mit einem
%   sinnvollen Kriterium abbricht, nur muß dieses Kriterium dann auch angegeben
%   werden und als sinnvoll oder evident ausgewiesen sein.)}

An anderer Stelle, in seinem Aufsatz "`Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen
in der Geschichte"', behauptet Voegelin, dass sich seine Aussagen über das
Wesen der Realität geschichtlich überprüfen lassen.\footnote{Eric Voegelin:
  Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, in: Eric
  Voegelin, Ordnung, Bewußtsein, Geschichte, Späte Schriften (Hrsg. von Peter
  J. Optiz), Stuttgart 1988, S. 99-126 (S. 109).} Die Aussagen dürfen nach
Voegelins Ansicht dann als gültig angesehen werden, wenn sie sich auf die
Geschichte beziehen, ohne "`einen erheblichen Teil des geschichtlichen Feldes
ignorieren oder im Dunkeln lassen"'\footnote{Ebd.} zu müssen, und wenn sie
"`erkennbar äquivalent mit den Symbolen [sind], die unsere Vorgänger in der
Suche nach der Wahrheit der menschlichen Existenz geschaffen
haben"'.\footnote{Ebd.} Dieses Prüfungskriterium ist offensichtlich zirkulär,
weil bereits zuvor bekannt sein müsste, welche Symbole der "`Vorgänger"' echte
Erfahrungssymbole sind, welche allein in die Prüfung einbezogen werden
dürfen.\footnote{Zur Zirkularität von Voegelins Begründung der Wahrheit
  bestimmter Symbolismen besonders deutlich: Vgl. Eugene Webb: Philosophers of
  Consciousness. Polanyi, Lonergan, Voegelin, Ricoeur, Girard, Kierkegaard,
  Seattle and London 1988, S. 126ff.} Dieser Zirkelschluss lässt sich auch
nicht zu einem hermeneutischen Verstehenszirkel erweitern, denn abgesehen
davon, dass der hermeneutische Zirkel höchstens die innere Folgerichtigkeit
der schrittweise verfeinerten Deutung gewährleistet, treten in Voegelins
Geschichtsbild zwei Symboltraditionen auf (die Tradition der echten Symbole
und die Tradition der Entgleisungen), die höchstwahrscheinlich beide die
Grundlage eines hermeneutischen Zirkels mit jeweils symmetrischen Stärken und
Schwächen bilden können. Darüber hinaus sind die Kriterien, die Voegelin
anführt, nur dann ihrem Zweck angemessen, wenn bereits zuvor als
metaphysisches Postulat vorausgesetzt wird, dass die Geschichte der Ausdruck
des Prozesses der Realität des Partizipierens ist, und dass die Symbole
Ausdruck der menschlichen Erfahrung des Partizipierens sind. Am Schluss des
Aufsatzes über die "`Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der
Geschichte"' gibt Voegelin dies auch ganz ungeniert zu.\footnote{Vgl. Eric
  Voegelin: Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, a.a.O.,
  S. 126.} Damit kann aber von einer historischen Prüfbarkeit seiner Aussagen
über die Realität keine Rede mehr sein.

Im Ergebnis stellt sich also heraus, dass es bereits {\it innerhalb} der
Voegelinschen Theorie weder möglich ist, die Realitätsadäquatheit von
Erfahrungen festzustellen, noch die Richtigkeit von Realitätsauf\/fassungen,
einschließlich der Realitätsauf\/fassung, die Voegelin selbst vertritt, zu
beurteilen.

\subsection{Die Fragwürdigkeit von Voegelins Seinserfahrung} 
\label{KritikVoegelinsSeinserfahrung}

Es bleibt schließlich zu überlegen, ob Voegelins Vorstellung von Realität
überhaupt der Wahrheit entspricht. Die richtige Art, diese Frage anzugehen,
bestünde zweifellos darin, zunächst zu untersuchen, ob ein transzendentes Sein
überhaupt existiert, und dann zu klären, ob es sich in der von Voegelin
behaupteten Beziehung zum Menschen befindet. Dieses Vorgehen würde jedoch
genau auf das hinauslaufen, was Voegelin als dogmatisches Missverständnis von
Symbolen, die Erfahrungen beschreiben, kritisiert. Da nun aber, unabhängig von
der Berechtigung eines solchen Vorwurfs, die Frage von Interesse ist, ob
Voegelin wenigstens nach seinen eigenen Maßstäben Recht behält, so empfiehlt
sich der Versuch, Voegelins Ansatz einmal naiv nachzuvollziehen, und über die
Frage zu meditieren, ob die Realität tatsächlich so erfahren wird, wie
Voegelin sie beschreibt. Auf diese Weise lässt sich außerdem klären, ob die
recht kritische Sicht von Voegelins Philosophie nur der in diesem Buch
verwendeten rationalistischen Methode zuzuschreiben ist, oder ob auch eine dem
Ideal der immanenten Kritik verpflichtete Herangehensweise zu kritischen
Resultaten kommen könnte. Im Folgenden erlaube ich mir daher das Protokoll
einer philosophischen Meditation über eine der Schlüsselpassagen aus Voegelins
Werk "`Anamnesis"' wiederzugeben.

Voegelin beschreibt die Erfahrung der Realität an einer Stelle seines
Vortrages "`Ewiges Sein in der Zeit"' mit den folgenden Worten:
 \begin{quote}\label{ZitatSeinserfahrung}
   Wie immer es um den Menschen als das Subjekt der Erfahrung bestellt sein
   möge, so erfährt er seelisch eine Spannung zwischen zwei Seinspolen, deren
   einer, genannt der zeitliche, in ihm selbst liegt, während der andere
   außerhalb seiner selbst liegt, jedoch nicht als Gegenstand im zeitlichen
   Sein identifiziert werden kann, sondern als ein Sein jenseits alles
   zeitlichen Seins der Welt erfahren wird. Vom zeitlichen Pol her wird die
   Spannung als ein liebendes und hoffendes Drängen zur Ewigkeit des
   Göttlichen erfahren; vom Pol des ewigen Seins her als ein gnadenhaftes
   Anrufen und Eindringen. Im Verlauf der Erfahrung wird weder das ewige Sein
   als ein Objekt in der Zeit gegenständlich, noch wird die erfahrende Seele
   aus ihrem zeitlichen in ewiges Sein transfiguriert; vielmehr ist der
   Verlauf zu charakterisieren als ein Sich-Ordnen und Sich-Ordnen-Lassen der
   Seele durch ihr liebendes Sich-Öffnen für das Eindringen des ewigen
   Seins.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 265. -- Vgl. Peter J. Opitz:
     Rückkehr zur Realität: Grundzüge der politischen Philosophie Eric
     Voegelins, in: Peter J.  Opitz / Gregor Sebba (Hrsg.): The Philosophy of
     Order. Essays on History, Consciousness and Politics, Stuttgart 1981,
     S. 57/58.}
 \end{quote}
 Wird die Realität tatsächlich in dieser Weise erfahren? Auf diese Frage ist
 natürlich nur eine subjektive Antwort möglich, aber für meinen Teil kann ich
 diese Frage doch ziemlich klar verneinen: Die Realität wird nicht als ein
 Partizipieren erfahren, in dessen Verlauf ein sich gnädig herabbeugendes
 transzendentes Sein in die liebend sich entgegendrängende Seele des Menschen
 eindringt. Die Welt fühlt sich einfach nicht so an, wie Voegelin es
 beschreibt! Schon die Zusammenstellung von Lieben und "`Sich-Ordnen-Lassen"'
 mutet, wie ich finde, grotesk an, und die Rede vom "`Eindringen des ewigen
 Seins"' in die sich öffnende und liebend entgegendrängende Seele kommt mir
 persönlich etwas geschmacklos vor. Kurzum, auch bei den intensivsten
 Meditationsbemühungen komme ich nicht dazu vom Pol des ewigen Seins her ein
 gnadenhaftes Anrufen und Eindringen zu erfahren.  Und ehrlich gesagt bin ich
 dem ewigen Sein, respektive Gott recht dankbar dafür, dass es mir die
 Peinlichkeit solcher Begegnungen erspart.

 Bei der Lektüre von Voegelin drängt sich mir häufig eine Frage auf, über die
 ich jedesmal den Kopf schütteln muss: Wollte Voegelin allen Ernstes den
 Menschen, die derartige Empfindungen nicht teilen, eine geschlossene Seele
 und eine existentielle Deformation ihrer selbst vorwerfen? Sind Menschen, die
 diese spezielle Art von Religiosität nicht für sich bejahen können, die sie
 vielleicht auch bewusst und explizit ablehnen tatsächlich {\em politisch}
 gefährlich und eine Bedrohung für die öffentliche Ordnung? Kaum zu fassen,
 dass Voegelin dergleichen ernsthaft als Wissenschaft verkaufen konnte! Und
 ebensowenig zu fassen, dass es Leute zu geben scheint, die ihm das
 abkaufen.\footnote{Darüber hinaus kann man die Frage aufwerfen, ob derartige
   mystische Ergüsse wirklich ein Zeichen besonderer seelischer Sensitivität
   sind, zu der nur Wenige in vollem Maße fähig sind, wie Voegelin wohl meinte
   (Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 172-174), oder ob sie
   nicht eher eine gewisse Form intellektueller Einfalt zur Voraussetzung
   haben. Dem psychologischen Scharfblick Tolstojs ist die Einsicht zu
   verdanken, dass das mystische Denken nicht, wie man vielleicht voreilig
   vermuten möchte, eine besondere Tiefe und Empfänglichkeit des Geistes und
   der Vorstellungskraft voraussetzt, sondern im Gegenteil auch auf einer
   ausgeprägten Oberflächlichkeit derselben beruhen kann. So charakterisiert
   Tolstoj in "`Anna Karenina"' die Hinwendung des betrogenen Alexej Karenin
   zu einer gerade in Mode gekommenen mystischen Richtung des Christentums mit
   folgenden Worten: "`Es fehlte ihm, gleich Lydia Iwanowna und den anderen
   Leuten, die derselben neuen Auffassung huldigten, jegliche Tiefe der
   Vorstellungskraft, jener geistigen Fähigkeit, dank welcher die durch die
   Phantasie hervorgerufenen Bilder mit dem Vorstellungskomplex und zugleich
   mit der Wirklichkeit im Einklang bleiben. Er sah nichts unmögliches und
   Absurdes in dem Gedanken, daß der Tod, der nur für die Ungläubigen
   existierte, für ihn nicht vorhanden sei und daß, da er den vollkommenen
   Glauben besaß, dessen Maß er im übrigen selbst bestimmte, auch für die
   Sünde in seiner Seele kein Raum sei und er daher schon hier auf Erden des
   Heils teilhaftig werde."' (Leo N.  Tolstoi: Anna Karenina, München 1992, S.
   511.) Besonderes der spätere Voegelin scheint mir eine ähnliche Entwicklung
   durchgemacht zu haben, wie Alexej Karenin in dem Roman (nur aus anderen
   Gründen, versteht sich).}
 
 Natürlich geben die vorstehenden Bemerkungen nichts weiter als meine
 persönliche Einstellung zum Thema "`Mystische Erfahrungen"' wieder. Der
 einzige Grund, aus dem ich sie hier anführe, besteht darin, dass für Voegelin
 im Zentrum der Philosophie immer eine persönliche Besinnung stehen sollte,
 bzw. wie Voegelin es selbst ausdrückte, dass die "`Basis für die Behandlung
 der philosophischen Problematik ..  selbstverständlich immer die
 Meditationspraxis sein"'\footnote{Franz-Martin Schmölz (Hrsg.): Das
   Naturrecht in der politischen Theorie, Wien 1963, S. 137. -- Der Band gibt
   die Vorträge und Diskussion einer Tagung zu dem Thema Naturrecht wieder.
   Die zitierte Äußerung Voegelins fällt in der Diskussion.} müsse. Ich bin
 dieser Forderung Voegelins an dieser Stelle einmal gefolgt erstens, um mir
 nicht mangelnde hermeneutische Sensibilität vorwerfen lassen zu müssen und
 zweitens, um zu zeigen, dass selbst wenn man die "`Meditationspraxis"' zur
 "`Basis für die Behandlung der philosophischen Problematik"'\footnote{Ebda.}
 nimmt, man noch längst nicht zu denselben Ergebnissen kommen muss wie Eric
 Voegelin.

 Voegelins intellektueller Kardinalfehler besteht darin, dass er nicht bereit
 ist, den rein religiösen Charakter seiner eigenen Vorstellung von der
 höchsten Realität einzugestehen und die Konsequenzen daraus zu ziehen. Er
 weigert sich zuzugeben, dass die Wahrheit seiner Auf\/fassung von der
 höchsten Realität wissenschaftlich nicht greifbar ist. Statt entsprechend
 behutsam damit umzugehen, setzt er die Wahrheit seiner Realitätsauf\/fassung
 absolut und zieht sie ohne Umstände als Verständnisgrundlage und als
 Bewertungsmaßstab aller anderen Weltanschauungen heran. Deutlich wird dies
 immer wieder an Urteilen wie diesem: "`Unter den Erfahrungen des
 Partizipierens schließlich hat die noetische dadurch ihren besonderen Rang,
 daß sie die Spannung zum göttlichen Grund nicht nur als Sachstruktur des
 Bewußtseins, sondern als die Grundspannung aller Realität, die nicht selbst
 der göttliche Grund ist, zur Klarheit bringt."'\footnote{Voegelin, Anamnesis,
   S. 304.} Sinnvoll ist ein solches Urteil nur, wenn als gegeben
 vorausgesetzt wird, dass "`die Spannung zum göttlichen Grund"' in der Tat
 "`die Grundspannung aller Realität"' ist, was aber, gerade weil es
 unterschiedlich erlebt wird, niemand mit Sicherheit behaupten kann.  Unter
 der Hand gerät Voegelin daher auch seine eigene Philosophie zu einem jener
 geschlossenen Dogmensysteme, die sich mit Hilfe intellektueller Tricks gegen
 jede Kritik abschirmen. Zwar beschreibt Voegelin die Realität als offen, aber
 seine Beschreibung der Realität ist ihrerseits ganz und gar nicht offen. Zu
 den intellektuellen Tricks, mit denen Voegelin seine Philosophie zu einem
 geschlossenen System abriegelt, gehört unter anderem die im folgenden zu
 beschreibende Theorie der sprachlichen Indizes, mit der er seinen, wie schon
 festgestellt wurde, sehr eigenwilligen Sprachgebrauch rechtfertigt.

\section{Die Theorie der sprachlichen Indizes}
\label{IndizesTheorie}
Die Theorie der sprachlichen Indizes beschreibt die sprachlichen
Eigentümlichkeiten der verbalen Wiedergabe noetischer Erfahrungen. Es geht
dabei um das Problem, die Besonderheit noetischer Beschreibungen zu erfassen,
denn rein äußerlich unterscheidet sich die sprachliche Wiedergabe echter
noetischer Erfahrungen durch nichts von der Sprache dogmatischer Metaphysik.
Außerdem versucht Voegelin, mit seiner Theorie der sprachlichen Indizes seinen
eigenen philosophischen Sprachgebrauch zu rechtfertigen und insbesondere das
Definitionsrecht bestimmter Begriffe (Welt, Mensch, Geschichte etc.) für sich
zu reklamieren.

Voegelin beginnt zunächst mit einer knappen Zusammenfassung der wichtigsten
Züge seines Realitätsbegriffs. Daran anknüpfend stellt er seine Theorie der
sprachlichen Indizes als eines Ausdruckes der (noetischen) Erfahrungen dieser
Realität vor. Schließlich zieht Voegelin aus dieser Theorie eine Reihe von
Schlussfolgerungen in Bezug auf die Politikwissenschaft, die menschliche Natur
und die Deutung der Geschichte.

Realität ist für Voegelin eine komplexe Beziehung von Mensch, Dingen und
Seinsgrund. Diese Beziehung wird vom Menschen nicht beobachtet, sondern "`
`von innen' "'\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 316.} erfahren.
Ungeachtet dessen bleiben der Mensch und sein Leben jedoch in äußere
Zusammenhänge eingeordnet. Der Seinsgrund ragt durch das Bewusstsein des
Menschen in die Welt hinein, aber der Mensch kann sich nicht durch das
bewusste Partizipieren am Seinsgrund über die Welt hinausheben. (Voegelin baut
hier dem "`gnostischen"' Missverständnis der Möglichkeit einer Erlösung durch
Wissen vor.)  In der Erfahrung des Partizipierens gewinnen wir, Voegelin
zufolge, gültige "`Einsichten"' nicht nur in das Partizipieren selbst, sondern
auch in die Termini des Partizipierens, also beispielsweise in das Wesen des
Menschen und den Seinsgrund. Noetisches Wissen ist der unmittelbar den
"`Bewegungen"' des Partizipierens entspringende Ausdruck dieser
Einsichten.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S. 315-316.}

An diesem Punkt führt Voegelin seine Theorie der sprachlichen Indizes ein.
Voegelin greift für diese Theorie eine Denkfigur auf, die er bereits in seinem
Aufsatz über die Struktur des Bewusstseins herangezogen hat, in welchem er die
These vertritt, dass das Bewusstsein nicht zeitlich, sondern durch
Erhellungsdimensionen strukturiert sei, die dann als "`Zukunft"' und
"`Vergangenheit"' sprachlich gekennzeichnet oder, wie Voegelin nun sagen
würde, {\it indiziert} werden.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 44. --
  Auf die philosophiehistorischen Zusammenhänge von Voegelins Ausführungen
  gehe ich, da ich eine {\em systematische} Kritik von Voegelins
  Bewusstseinsphilosophie beabsichtige, in diesem Buch meist nicht weiter ein.
  Trotzdem sei an dieser Stelle eine Vermutung geäußert: Voegelins
  Index-Theorie scheint dem Modell der Husserlschen Phänomenologie
  nachgebildet zu sein. Nur will Voegelin dann gewissermaßen den
  phänomenologischen Charakter als exklusives {\em Merkmal} der Beschreibung
  {\em noetischer} Erfahrungen verstanden wissen, statt, wie in der
  Phänomenologie als einen besonderen {\em Beschreibungsmodus} aller
  Erfahrungen. Durch diesen eklektischen Rückgriff auf eine Denkfigur aus
  einer durchgearbeiteten philosophischen Theorie handelt sich Voegelin dann
  jede Menge Inkonsequenzen und Widersprüche ein. Siehe dazu meine Kritik von
  Voegelins Theorie der sprachlichen Indizes in Abschnitt \ref{KritikSprache}
  weiter unten.} Die Theorie der Indizes besagt, dass die sprachlichen
Ausdrücke, mit denen die noetischen Erfahrungen artikuliert werden, nicht
gegenständlich als Aussagen über etwas sondern als Kennzeichnung von inneren
Erfahrungen bzw.  Erlebnissen verstanden werden müssen. Dies gilt, obwohl
diese sprachlichen Ausdrücke ihrer äußeren Form nach gegenstandsförmlich sind.
So wäre also etwa der Satz: "`In der noetischen Erfahrung dringt der
transzendente Seinsgrund in das Bewußtsein ein"' nicht als Aussage über das
transzendente Sein und das menschliche Bewusstsein zu verstehen, sondern als
Kennzeichnung einer inneren Erfahrung des Eindringens, die offenbar von
solcher Intensität und Eigenart ist, dass zu ihrem angemessenen Ausdruck vom
"`Eindringen des transzendenten Seins"' gesprochen werden muss. Warum aber
müssen die noetischen Erfahrungen überhaupt gegenständlich ausgedrückt werden,
wenn dies doch so missverständlich ist?  Voegelin glaubt, dass es zum
gegenständlichen Ausdruck keine Alternative gibt, "`weil das Bewußtsein
gegenstandsförmlich ist"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 316.} Unter der
Gegenstandsförmlichkeit des Bewusstseins versteht Voegelin dabei, dass
"`Bewußtsein [..] immer Bewußtsein-von-Etwas ist"'\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 307.}

Schwere Fehler und Missverständnisse ergeben sich nach Voegelins Ansicht, wenn
Ausdrücke, die Indizes von Bewusstseinserfahrungen sind, unabhängig von diesen
Erfahrungen als Begriffe für etwas eigenständig Seiendes verwendet werden.
Voegelin illustriert dies an einer Reihe von Beispielen. So gibt es für
Voegelin "`weder eine immanente Welt noch ein transzendentes Sein als
Entitäten"',\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 316.} vielmehr sind die Ausdrücke
"`immanent und "`transzendent"' Indizes, welche Bereichen der Erfahrung
zugeteilt werden. Nach Voegelins Überzeugung ist es daher unsinnig, über die
Existenz von transzendentem oder immanentem Sein zu streiten. Weiterhin ist
Voegelin der Ansicht, dass der Ausdruck Mensch wenigstens in bestimmter
Hinsicht einen Index der Erfahrung darstellt, denn unter "`Mensch"' ist auch
"`der immanente Pol der existenziellen Spannung zum Grund zu
verstehen"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 317.} Da außerdem nach Voegelins
Ansicht auch der Ausdruck "`Philosophie"' ein Index der Erfahrung ist, so
glaubt Voegelin folgern zu können, dass es unmöglich ist, den Menschen im
Rahmen einer philosophischen Anthropologie ausschließlich als welt-immanentes
Wesen zu verstehen. In der Vernachlässigung dieses Grundsatzes in der
Anthropologie erblickt Voegelin nicht bloß einen philosophischen
Irrtum, wie er beim Nachdenken schon einmal unterlaufen könnte, sondern eine
Form von Realitätsverlust.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 316-317.}

Aus der Theorie der sprachlichen Indizes folgt für Voegelin eine Reihe von
Konsequenzen, die überwiegend bereits gewonnene Einsichten bekräftigen und
vertiefen. Die erste Konsequenz ergibt sich hinsichtlich des Begriffes der
Wissenschaft. "`Wissenschaft"' ist für Voegelin ebenfalls ein Index. Sie
entdeckt "`sich selbst als das Strukturwissen von Realität, wenn die
Selbsterhellung des Bewußtseins und seiner Ratio sich historisch
ereignet"',\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 318. -- Dass Wissenschaft
  ebenfalls ein Index sein soll, verblüfft auf den ersten Blick, denn
  Wissenschaft ist primär eine menschliche Tätigkeit und nicht etwas, das
  erfahren wird, so dass man an dieser Stelle einen Kategorienfehler
  Voegelins vermuten muss. Es sei denn, Voegelin wollte die recht abwegige
  Ansicht vertreten, dass Wissenschaft in erster Linie aus der Selbsterfahrung
  des wissenschaftlichen Denkens entsteht.} wobei in Erinnerung zu rufen ist,
dass Voegelin unter "`Ratio"' die zum Seinsgrund hin geöffnete Seele versteht
und nicht etwa Vernunft oder Verstand im gewöhnlichen Sinne. Dieses
historische Ereignis hat, Voegelin zufolge, bei Platon und Aristoteles
stattgefunden, deren Noese "`die Indizes Wissenschaft ({\it episteme}) und
Theorie ({\it theoria}) entwickelt hat."'\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 318.} Selbst die moderne Naturwissenschaft verdankt nach Voegelins Ansicht
ihren Wissenschaftscharakter weniger dem Erfolg ihrer Methoden als vielmehr
der Tatsache, dass ihre Methoden mit der "`Ratio der Noese verträglich
sind."'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 318.} Erst die Noese legt nämlich die
"`Welt"', welche wiederum ein sprachlicher Index des Bewusstseins ist, als ein
von mythischen und anderen Glaubenselementen gereinigtes Feld für die
Bearbeitung durch die Naturwissenschaft frei.\footnote{Vgl. Voegelin,
  Anamnesis, S. 318.}

Um über Partizipationserfahrungen angemessen reden zu können, genügen
allerdings nicht allein die sprachlichen Indizes, welche diese Erfahrungen
selbst ausdrücken. Es ist darüber hinaus eine Art von Begriffen notwendig, mit
denen {\it über} diese Erfahrungen gesprochen werden kann. Diese Begriffe
bezeichnet Voegelin als Typenbegriffe. Als historische Beispiele für
Typenbegriffe führt Voegelin die Ausdrücke "`philodoxos"' und "`sophistes"'
von Platon und die Ausdrücke "`philosophos"' und "`philomythos"' von
Aristoteles an. Unter seinen eigenen Begriffen rechnet Voegelin unter anderem
die Begriffe der "`kompakten und differenzierten Erfahrungen"' und der
"`noetischen und revelatorischen Transzendenzerfahrungen"' zu den
Typenbegriffen.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 319.} Die
Erforderlichkeit von Typenbegriffen wird besonders dann akut, wenn infolge
geistesgeschichtlicher Differenzierungsprozesse die kompakteren
Partizipationserfahrungen in eine Rolle relativer Unwahrheit gedrängt werden,
so dass ihr symbolischer Selbstausdruck nicht mehr zählt und Begriffe gefunden
werden müssen, um die kompakten Erfahrungen angemessen bezeichnen zu können.

Im \label{HistorischerKollektivismus}Zusammenhang mit der geschichtlichen
Entwicklung von Partizipationserfahrungen kommt Voegelin auf das Problem der
Beziehung des überindividuellen Prozesses der Geschichte zum individuellen
Bewusstsein zu sprechen, welches nach Voegelins Auffassung durch seine
Transzendenzerfahrungen der Träger dieses Prozesses ist. Für Voegelin gibt es
Bewusstsein ausschließlich in der Form des konkreten Bewusstseins einzelner
Individuen. Es ist "`diskret real"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.320.}
Wie können aber die individuellen Transzendenzerfahrungen der vielen diskret
realen Bewusstseine innerhalb eines sinnhaften historischen Prozesses oder
Feldes der Geschichte verortet werden, von dessen Existenz Voegelin nach wie
vor überzeugt ist?\footnote{Auch nachdem Voegelin die Auffassung einer
  linearen Geschichtsentwicklung aufgegeben hat (Vgl. Eric Voegelin:
  Historiogenesis, in: Voegelin, Anamnesis, S. 79-116.), hält er dennoch daran
  fest, dass das "`Feld der Geschichte"' prozesshaft geordnet ist.  (Vgl. Eric
  Voegelin: Ewiges Sein in der Zeit, in: Voegelin, Anamnesis, S. 254-280.)}
Voegelin beantwortet diese Frage damit, dass in den Transzendenzerfahrungen der
vielen Bewusstseine stets ein und derselbe transzendente Seinsgrund erfahren
wird: "`Geschichte wird zu einem strukturell verstehbaren Feld der Realität
durch die Präsenz des einen Grundes, an dem alle Menschen
partizipieren..."'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 320.} Keinesfalls kann
dagegen die Geschichte (wie etwa bei Hegel) als die Entfaltung eines
kollektiv-überindividuellen oder gar absoluten Bewusstseins verstanden werden,
da hierbei vollkommen ignoriert wird, dass Bewusstsein nur als das Bewusstsein
einzelner Menschen vorkommt.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S. 320-321.}

Schließlich weist Voegelin noch auf die problematischen Folgen hin, die
aus dem unsachgemäßen Gebrauch von Typenbegriffen entstehen.
Typenbegriffe dürfen, so scheint es Voegelin aufzufassen, legitimerweise
nur dann eingesetzt werden, wenn ihr Gebrauch durch eine eigene
noetische Erfahrung gedeckt ist, durch welche allein die weniger
differenzierten Erfahrungen richtigerweise als Typen von relativ
geringerem Wahrheitsgrad erkannt werden können. Dazu muss außerdem hinter
jedem Typus die je eigene Erfahrungsgrundlage dieses Typus erkannt
werden. (Voegelin greift hier auf das bereits in der "`Neuen
Wissenschaft der Politik"' entwickelte Prinzip zurück, dass die
Erfahrungen und nicht die Ideen "`die Substanz der Geschichte"' bilden.)
Die Vernachlässigung dieser Prinzipien führt nach Voegelins Ansicht zu
unersprießlichen Dogmenstreitereien zwischen sich gegenseitig
typisierend einordnenden Meinungen, die bis zum allgemeinen
Ideologieverdacht ausarten können, ohne dass jemals die entscheidende
Ebene der Transzendenzerfahrungen auch nur in den Blick
gerät.\footnote{Vgl. Voegelin, S. 321-323.} Voegelin gesteht sich nicht
ein, dass seine Theorie auch nur eine weitere Position in der
wissenschaftlichen Auseinandersetzung der Theorien darstellt (was auch
dann der Fall wäre, wenn sie tatsächlich und als einzige von allen
Theorien wahr wäre), und dass er durch seine polemischen Ausfälle selbst
nicht wenig zum allgemeinen Ideologieverdacht beiträgt.

\section{Kritik von Voegelins Sprachtheorie}
\label{KritikSprache}

Die Theorie der sprachlichen Indizes erweist sich in vielerlei Hinsicht als
höchst unglaubwürdig und zweifelhaft. Dies beginnt schon mit den
Voraussetzungen der Theorie: Voegelins Theorie der sprachlichen Indizes
stellt eine Theorie über die Bedeutung bestimmter sprachlicher Ausdrücke dar.
Sie besagt, dass bestimmte sprachliche Äußerungen, obwohl sie von ihrer Form
her Aussagen über Gegenstände sind, dennoch eine andere Bedeutung haben, die
Bedeutung eines reinen Ausdruckes von inneren Bewusstseinserfahrungen. Warum
wird aber der Ausdruck von inneren Erlebnissen in die Form gegenständlicher
Aussagen gepresst? Voegelins Antwort lautet: Das Bewusstsein ist
gegenständlich, und weil das Bewusstsein gegenstandsförmlich ist, können
Bewusstseinserfahrungen nicht anders als in der uneigentlichen Form
gegenständlicher Aussagen artikuliert werden. Gegen diese Antwort liegen die
Einwände jedoch auf der Hand: Ungeachtet der Gegenstandsförmlichlichkeit oder
Nicht-Gegenstandsförmlichkeit des Bewusstseins ist es ohne Weiteres möglich,
den Ausdruck von Erfahrungen als solchen sprachlich kenntlich zu machen und
von Aussagen über Dinge zu unterscheiden, indem man z.B. Sätze von der Form
"`Ich hatte die Erfahrung, dass..."' oder "`Ich hatte ein Gefühl, als ob..."'
bildet. Voegelin macht es ja selber vor, wenn er in der weiter oben bereits
zitierten Passage\footnote{Siehe Seite \pageref{ZitatSeinserfahrung}}
schreibt: "`Vom zeitlichen Pol her wird die Spannung als ein liebendes und
hoffendes Drängen zur Ewigkeit des Göttlichen erfahren"'.\footnote{Voegelin,
  Anamnesis, S. 265.} Niemand wird das als eine gegenständliche Aussage
missverstehen. Wie dieses Beispiel gleichfalls vor Augen führt, wird die
Möglichkeit, Erfahrungen als Erfahrungen sprachlich zu artikulieren, auch
nicht durch die "`gegenständliche"' Subjekt-Prädikats-Form eingeschränkt,
welche die Grammatik den Sätzen unserer Sprache
vorschreibt.\footnote{Derartiges deutet Voegelin in seinem Aufsatz "`Ewiges
  Sein in der Zeit"' an, worin die Theorie der sprachlichen Indizes ebenfalls
  angesprochen wird. Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 266.} Abgesehen von diesen
Einwänden kann es gar nicht ohne Weiteres als ausgemacht gelten, dass das
Bewusstsein in jeder Hinsicht als gegenstandsförmlich aufzufassen ist.  Zwar
haben die meisten Bewusstseinsvorgänge (z.B. Wahrnehmen, Denken, Fühlen) die
Form intentionaler Akte, indem sich in ihnen ein Subjekt durch einen
Bewusstseinsakt auf einen Gegenstand des Bewusstseins bezieht.  Aber wie
verhält es sich beispielsweise mit Stimmungen? Zudem wäre es auch gar nicht
ausdenklich, wie ein rein gegenstandsförmliches Bewusstsein
Transzendenzerfahrungen haben könnte, sofern diese Erfahrungen
ungegenständlich sind.
% Wenn sie aber doch gegenständlich
% sind\footnote{Was Voegelin jedoch eindeutig leugnet vgl. Voegelin, Anamnesis,
%   S.287.}, warum darf dann das in ihnen Erfahrene nicht wie ein Gegenstand
% diskutiert werden?

Doch Voegelin geht nicht nur von falschen Voraussetzungen aus. Seine Theorie
wirkt auch deshalb unglaubwürdig, weil er sich selbst nicht an die von ihm
gezogenen Grenzen hält. So bestreitet Voegelin zwar entschieden, dass eine
Diskussion über die Existenz von immanenter Welt und transzendentem Sein als
Entitäten sinnvoll ist, aber wenn das transzendente Sein als reiner Index des
Bewusstseins verstanden werden müsste, dann wäre Voegelins Realitätsbegriff in
der zuvor von ihm beschriebenen Form kaum noch haltbar. Voegelin behauptet ja
gerade, dass die Realität des Partizipierens (am transzendenten Seinsgrund)
auch dann noch bestehen bleibt, wenn die Erfahrung des Partizipierens
verlorengegangen ist oder geleugnet wird. Wenn aber der Seinsgrund nur Index
des Bewusstseins wäre, dann würde es auch kein Partizipieren ohne die
Bewusstseinserfahrung des Partizipierens geben können.

Schon von vornherein ließe sich gegen die Theorie der sprachlichen Indizes
eben jener ontologische Vorbehalt geltend machen, den Voegelin am Ende seines
Aufsatzes "`Zur Struktur des Bewußtseins"' gegenüber der reinen
Bewusstseinsphilosophie vertritt, dass es in erster Linie auf das Sein und
nicht auf das Bewusstsein ankommt.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 56.}
Wie leicht sich Voegelins Theorie der sprachlichen Indizes aushebeln lässt,
wenn man die Indizes als Kennzeichnung reiner Erfahrungsbereiche auf\/fasst,
kann an Voegelins Behauptung demonstriert werden, dass man den Menschen
innerhalb einer philosophischen Anthropologie nicht angemessen als
welt-immanentes Wesen verstehen könne. Diese Behauptung stellt sich bei
genauerem Hinsehen als weit anspruchsloser heraus, als sie auf den ersten Blick
erscheint. Denn da "`welt-immanent"' für Voegelin lediglich ein Index der
Erfahrung ist, so beinhaltet diese Behauptung nur, dass nicht geleugnet werden
darf, dass es Menschen gibt, die innere Erlebnisse haben, zu deren Ausdruck
sie sich genötigt fühlen, Worte wie "`immanent"' und "`transzendent"' zu
verwenden.\footnote{Für den Fall, dass Voegelin so interpretiert werden
  müsste, dass nach seiner Theorie alle Menschen Transzendenzerlebnisse
  hätten, kann statt "`daß es Menschen gibt, die innere Erlebnisse haben,..."'
  genausogut "`daß alle Menschen innere Erlebnisse haben,..."' eingesetzt
  werden. Das nachfolgende Argument bleibt dann immer noch gültig. Allerdings
  hätte dann auch der Materialist, der das transzendente Sein leugnet
  Transzendenzerlebnisse, was ihn jedoch nicht hindern muss ihre Wirklichkeit
  zu leugnen.} Dies nicht zu leugnen dürfte allerdings auch dem
hartgesottensten Materialisten keinerlei Sorgen bereiten, da er dadurch ja
noch längst nicht genötigt ist zuzugeben, dass es ein transzendentes Sein
tatsächlich gibt. Ja er könnte unter Berufung auf Voegelins Theorie der
sprachlichen Indizes sogar ausdrücklich darauf verweisen, dass es illegitim
sei, von einer inneren Erfahrung, die als Erfahrung von Transzendenz
sprachlich indiziert wird, auf die Existenz eines transzendenten Seins zu
schließen. Voegelins Theorie gleicht daher -- um ein Bild von Schopenhauer zu
entlehnen -- einer Grenzfeste, die zwar uneinnehmbar ist, deren Besatzung aber
auch nicht in der Lage ist auszubrechen, so dass man sie getrost im Hinterland
zurücklassen kann.

Wenn die sprachlichen Indizes überhaupt irgendeinem Zweck dienen sollen,
so sind wir also gezwungen, hinter ihnen die Existenz von Entitäten
anzunehmen, auf welche sie verweisen. Voegelins Theorie der sprachlichen
Indizes hätte dann immer noch dadurch ihren guten Sinn, dass sie es verbietet,
sich bei der Diskussion über die Indizes von den Erfahrungen zu lösen, in
denen diese Entitäten mutmaßlich zum Vorschein kommen. Zur
erkenntnistheoretischen Rechtfertigung von Aussagen über die Transzendenz taugt
die Theorie der sprachlichen Indizes dann allerdings nicht mehr.

Kaum noch rechtfertigen lässt sich Voegelins Theorie der sprachlichen Indizes
jedoch dort, wo seine Indizes mit herkömmlichen Begriffen konkurrieren, wie
dies bei dem Begriff der Wissenschaft der Fall ist. Zwar ist es erfreulich zu
hören, dass die Methoden der modernen Naturwissenschaft "`mit der Ratio der
Noese verträglich sind"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 318.} Aber da das
Gelingen der Naturwissenschaft selbstverständlich in keiner Weise davon
abhängt, ob ihre Methoden mit der bewusst gewordenen existentiellen Spannung
zum Grund vereinbar sind, so ist es -- jedenfalls soweit es um die
Naturwissenschaften geht -- wenig sinnvoll, die Definition des Begriffes
Wissenschaft an die "`Platonisch-Aristotelische Noese"' zu knüpfen, zumal sich
die experimentelle Naturwissenschaft von der platonischen und aristotelischen
{\it episteme} sehr erheblich unterscheidet. Nicht ganz unzweifelhaft
erscheint auch die These, dass die Beseitigung "`mythische[r],
revelatorische[r] oder ideologische[r]
Wahrheitshypotheken"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 318.}  durch die Noese
eine historische Ermöglichungsbedingung der Naturwissenschaft darstellt. Die
Anfänge der Naturwissenschaft fallen bereits in prä-noetische Zeit. So wurde
die Entwicklung der Astronomie durch das kosmologische Weltbild nicht etwa
behindert, sondern eher noch gefördert. Und bereits am Beispiel des Thales
lässt sich -- stellvertretend für die Vorsokratiker insgesamt --
veranschaulichen, dass die Entgöttlichung der Welt, anders als dies
gelegentlich zu hören ist,\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Die geistige und
  politische Zukunft der westlichen Welt (Hrsg. von Peter J.  Opitz und
  Dietmar Herz), München 1996, S. 26/27.} keine notwendige Voraussetzung für
die Entfaltung unbefangenen naturwissenschaftlichen Forschergeistes darstellt,
denn Thales hinderte die Überzeugung, dass alles von Göttern erfüllt sei,
nicht daran, dieser Deutung die materialistische Erklärung hinzuzufügen, dass
alles auf und aus Wasser sei. Monotheismus oder Atheismus ist entgegen der
Entgöttlichungsthese keinesfalls eine notwendige Voraussetzung für die
Entstehung von Wissenschaft.

Aber auch wenn man sich nicht auf die Naturwissenschaften beschränkt, so kann
Voegelins Definitionsversuch, nach welchem Wissenschaft dasjenige ist, was
sich als "`das Strukturwissen von Realität"' infolge der sich historisch
ereignenden "`Selbsterhellung des Bewußtseins"' selbst
entdeckt,\footnote{Voegelin, Anamnesis, S. 318.} nicht ohne Weiteres
überzeugen. Ob irgendeine menschliche Erkenntnisaktitivität als Wissenschaft
eingestuft werden kann oder nicht, hängt weder von dem Selbstverständnis
derjenigen ab, die diese Aktivität ausüben (auch Alchemisten, Astrologen und
Naturheiler hielten und halten sich schließlich für Wissenschaftler), noch
hängt es von den historischen Rahmenbedingungen ab, unter denen diese
Erkenntnisaktivität entstanden ist. Entscheidend ist einzig und allein die
Frage, ob bei dieser Erkenntnisaktivität eine Welterkenntnis von objektiver
und nachprüfbarer Gültigkeit herauskommt. Eine Vorentscheidung über ein
bestimmtes, etwa mathematisch-naturwissenschaftliches Wissenschaftsmodell ist
mit diesem Kriterium noch nicht getroffen, so dass Voegelins Vorbehalten
gegenüber einer zu engen Wissenschaftsauf\/fassung Rechnung getragen werden
kann. Nur wenn die historische {\it episteme} des Aristoteles nicht schon per
definitionem mit Wissenschaft gleichgesetzt wird, lässt sich außerdem die
wichtige wissenschaftshistorische Frage aufwerfen, ob und in welchem Maße die
aristotelische {\it episteme} tatsächlich Wissenschaft ist.

Auf \label{KritikHistorischerKollektivismus} die Fragwürdigkeit der noetischen
Definition von Voegelins Begriff der Geschichte wurde bereits im
vorhergehenden Abschnitt hingewiesen. Voegelins Vorwurf gegen die
hegelianischen Geschichtskonstruktionen, dass sie fälschlicherweise ein reales
Kollektivbewusstseins zu Grunde legen würden, während Bewusstsein in
Wirklichkeit nur "`diskret real"' vorkomme, ist dagegen vollkommen berechtigt.
Nur stellt sich die Frage, ob Voegelin nicht seinerseits auf einer anderen
Ebene den hegelianischen Geschichtskonstruktionen nahekommt, wenn er darauf
besteht, dass "`Geschichte .. zu einem strukturell verstehbaren Feld der
Realität durch die Präsenz des einen Grundes"'\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S.320. -- Vgl. auch Voegelin, Order and History IV, S.305.} wird, welches
sich nicht in Einzelvorstellungen auflösen ließe. Hier ist anzumerken, dass
erstens nach wie vor jeder Anhaltspunkt für die Richtigkeit der Annahme fehlt,
dass es einen transzendenten Seinsgrund gibt, und dass dieser ein einziger ist.
Zweitens operiert Voegelin mit der falschen Alternative, dass entweder ein
gemeinsamer Grund existieren müsse, oder nur "`jeder ein privates -- im
klassischen Sinne von `idiotisches' -- Bewußtsein für sich
selbst"'\footnote{Voegelin, Anamnesis, S.320.} hätte. Auch wenn es keinen
gemeinsamen transzendenten Seinsgrund gibt, so können doch die diskret realen
"`Bewusstseine"' durch Miteinander-Reden, durch Einfühlung, Mitleid und
teilnehmende Freude, durch gemeinsame Erlebnisse und gemeinsames Handeln auf
das Schönste zu einander in Kontakt treten. Und drittens bleibt hinsichtlich
der Bedeutung der Geschichte für den Menschen und die Menschheit anzumerken,
dass, solange in der Geschichte nicht irgendeine Form religiöser Erbauung
gesucht wird,\footnote{Vgl. dazu Poppers an den Theologen Karl Barth
  anknüpfende Kritik der theogonischen Geschichtsdeutung, in: Karl Popper: Die
  offene Gesellschaft und ihre Feine. Band II. Falsche Propheten: Hegel, Marx
  und die Folgen, 7.Aufl., Tübingen 1992, S. 316-328.} niemandem etwas
entgeht, wenn sich herausstellt, dass Geschichte kein "`Feld der Realität [ist]
..., an dem alle Menschen partizipieren"'.\footnote{Voegelin, Anamnesis,
  S. 320.}

Im Ganzen stellt Voegelins Theorie der Indizes ein sehr fragwürdiges
Unterfangen dar. Sie geht nicht nur von falschen Voraussetzungen bezüglich der
Natur des menschlichen Bewusstseins und der Sprache aus, sondern sie führt als
ein Verfahren der Begriffsklärung oft zu recht willkürlichen Definitionen
zentraler Begriffe wie z.B. Wissenschaft, Geschichte, Rationalität, Realität.
Es fällt nicht leicht, sich hierbei des Eindrucks zu erwehren, dass Voegelin
versucht, höchst strittige Sachfragen (wie z.B. ob Rationalität in
der Spannung zum Grund besteht, ob Realität in erster Linie spirituelle
Realität ist, ob Geschichte sich nicht in der Zeit sondern in der
Bewusstseinsdimension des Begehrens und der Suche nach dem Grund abspielt etc.)
durch Definitionen vorzuentscheiden und ihre Diskussion dadurch zu verhindern,
dass er von vornherein alle zentralen Begriffe für sich reklamiert, so dass
die Formulierung von Kritik erheblich erschwert wird.

%%% Local Variables: 
%%% mode: latex 
%%% TeX-master: "Main" 
%%% End:





