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\chapter{Die Grundzüge von Voegelins Philosophie}
\label{Grundzuege}

\section{Voegelins theoretischer Ansatz}

Voegelins theoretischer Ansatz ist durch drei zentrale Elemente bestimmt: 1)
Einer entschieden kritischen Frontstellung gegen das positivistische Ideal der
wertfreien, empirisch-tatsachenorientierten Wissenschaft, 2) Voegelins eigenem
Ideal einer normativ-ontologischen Ordnungswissenschaft, das religiöse
Erfahrungen als politisch ordnungsstiftendes Moment und zugleich als Grundlage
normativ-wissenschaftlicher Urteile einbezieht und 3) einer
Geschichtsphilosophie, der zufolge es eine Entwicklung von primitiven
("`kompakten"') zu immer "`differenzierteren"' religiösen Ordnungserfahrungen
gibt, die aber -- mit verhängnisvollen politischen Folgen -- unterbrochen
werden kann durch Phasen, in denen verfälschte Ordnungserfahrungen
("`Gnosis"') dominieren. Die Neuzeit ist für Voegelin eine solche Phase
verhängnisvoller Ordnungsstörung.  Diese drei Elemente von Voegelins
theoretischen Ansatz sollen in diesem Kapitel näher erläutert werden.

\subsection{Die Kritik des Positivismus}

Eric Voegelin entwickelte seinen eigenen wissenschaftlichen Ansatz in
ausdrücklicher Opposition zu den herkömmlichen Vorgehensweisen in den
Sozialwissenschaften, wobei er sich insbesondere gegen die "`szientistischen"'
Ansätze in den Gesellschaftswissenschaften wandte. Diese kritische Seite der
wissenschaftlichen Neuorientierung, die Voegelin in der "`Neue[n] Wissenschaft
der Politik"' vornimmt, betrifft das an den Naturwissenschaften orientierte
Methodenideal des Positivismus sowie die von Max Weber aufgestellte Forderung
der Wertfreiheit der Wissenschaft.

Voegelin unternimmt in der "`Neuen Wissenschaft der Politik"' nicht die
Auseinandersetzung mit einer bestimmten, elaborierten positivistischen
Wissenschaftstheorie. Es geht ihm vielmehr um die Charakterisierung der
geistesgeschichtlichen Strömung des Positivismus und um die Kritik des
geistigen Klimas, welches diese Strömung in den Gesellschaftswissenschaften
hervorgerufen hat. Den Begriff des Positivismus fasst Voegelin dabei
vergleichsweise weit. Seiner skizzenhaften historischen Darstellung zufolge
ging der Positivismus aus der Rezeption der Newtonschen Physik durch die
Aufklärer hervor und lief von diesem Ausgangspunkt über Auguste Comte als
seinem ersten vorläufigen Höhepunkt fort bis zur Entwicklung der Methodologie
am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Die Methodologie trägt als
eine skeptische und ideologiekritische Erscheinung allerdings auch schon den
Keim der Gegenbewegung in sich.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S.24-31. -- Eine ausführliche Darstellung von Voegelins
  Positivismuskritik in: Barry Cooper: Eric Voegelin and the Foundations of
  Modern Political Science, Columbia and London 1999, S. 67ff. -- Eine
  sorgfältige Analyse von Voegelins Positivismuskritik in der "`Neuen
  Wissenschaft der Politik"', sowie eine wohlbegründete Zurückweisung von
  dessen völlig überzogenen Vorwürfen bei: Kelsen, A New Science of Politics,
  a.a.O., S. 11ff. -- Vgl. auch Eckhart Arnold: Nachwort: Voegelins "`Neue
  Wissenschaft"' im Lichte von Kelsens Kritik, in: Kelsen, ebd., S. 109-137,
  im folgenden zitiert als: Arnold, Nachwort zu Kelsens Voegelin-Kritik, S.
  119-122.}
  
Das positivistische Denken führt nach Voegelins Ansicht dazu, dass als
Untersuchungsgegenstand der Wissenschaft nur noch dasjenige zugelassen wird,
was sich mit einem bestimmten Kanon quasi-naturwissenschaftlicher Methoden
erfassen lässt. Hierdurch wird in Voegelins Augen die Relevanzordnung der
Wissenschaft geradezu umgekehrt. Denn anstatt dass das Thema bzw. die
wissenschaftliche Fragestellung vorgegeben ist und der Wissenschaftler sich
nun nach den geeigneten Methoden zur Bearbeitung dieses Themas umsieht, gibt
nach dem positivistischen Wissenschaftsverständnis der Methodenkatalog vor,
welche Fragen überhaupt gestellt werden können.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue
  Wissenschaft der Politik, S. 24. -- Dies ist vielleicht der einzige Punkt,
  in dem Voegelins Positivismuskritik m.E. ein berechtigtes Anliegen
  formuliert, auch wenn Voegelin es versäumt, seine Kritik durch Beispiele zu
  untermauern. Zur jüngeren Kritik an der "`methodengetriebenen"' Wissenschaft
  vgl.  Donald Green / Ian Shapiro: The Pathologies of Rational Choice Theory.
  A Critique of Applications in Political Science, New Haven \& London 1994,
  sowie neuerlich: Ian Shapiro: The Flight from Reality in the Human Sciences,
  Princeton 2005, im folgenden zitiert als: Shapiro, Flight from Reality.} Nun
gibt es aber Fragen, die nicht nur für das Leben des Einzelnen von größter
Bedeutung sind, sondern deren Beantwortung auch die Gestalt der Gesellschaft
und die Form der politischen Ordnung entscheidend prägt, welche aber unter den
methodologischen Vorgaben des Positivismus kaum angemessen untersucht werden
können. Hierzu gehören beispielsweise die Frage nach dem, was moralisch gut
und richtig ist, oder auch die Frage nach dem Sinn des Lebens oder dem Sinn
der Welt im Ganzen. Es ist offensichtlich, dass jede Gesellschaft vor der
Herausforderung steht, auf die erste dieser Fragen eine gemeinverbindliche
Antwort zu geben. Und die Antwort auf die zweite Frage ist ersichtlich
wenigstens dort von öffentlicher Bedeutung, wo die Religion einen großen
Einfluss auf die Politik ausübt. Nach dem positivistischen Verständnis ist es
jedoch unmöglich, auf irgendeine dieser Fragen eine objektive Antwort zu
geben.  Gegenstand der Wissenschaft kann nach positivistischer Auf\/fassung
daher bestenfalls sein, welche Antworten Gesellschaften oder einzelne Menschen
auf diese Fragen geben oder unter welchen Bedingungen Menschen dazu neigen,
derartige Fragen aufzuwerfen und dann auf diese oder jene Weise zu
beantworten. Ausgeschlossen ist jedoch die Erörterung moralischer oder
spiritueller Fragen durch die Wissenschaft selbst.  Solche Fragen dürfen vom
Forscher, wenn überhaupt, dann höchstens privat und nach Feierabend gestellt
werden.\footnote{Gerade dies ist es, was Max Weber mit gar nicht schlechten
  Gründen fordert. Vgl. Max Weber: Der Sinn der "`Wertfreiheit"' der
  soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, in: Max Weber: Gesammelte
  Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988, im folgenden zitiert als:
  Weber, Wissenschaftslehre, S. 489-540 (S. 492/493).}

Genau dies hält Voegelin aber für einen untragbaren Zustand. Wichtiger
vielleicht noch als das Problem der massenhaften Anhäufung irrelevanter
Nebensächlichkeiten, welches Voegelin dem Positivismus ebenfalls
vorwirft,\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 27. -- Vgl.
  auch die Diskussion des Relevanzproblems im Briefwechsel zwischen Voegelin
  und Alfred Schütz, der in dieser Frage eine klarere Auf\/fassung vertritt,
  in: Eric Voegelin / Alfred Schütz / Leo Strauss / Aron Gurwitsch:
  Briefwechsel über "`Die Neue Wissenschaft der Politik"' (Hrsg. von Peter J.
  Opitz), München 1993, 55ff. Schütz geht von einer bloß relativen Relevanz
  wissenschaftlicher Themen in Bezug auf bestimmte Fragestellungen aus.
  Voegelin gerät dagegen in Schwierigkeiten bei dem Versuch den Anspruch
  absoluter Relevanz von bestimmten Fragestellungen begründen will.} ist es
daher, dass einige der relevantesten Fragen der Menschheit vom Positivismus
unter ein wissenschaftstheoretisches Tabu gestellt werden. Wie soll, so könnte
man im Sinne Voegelins fragen, Politikwissenschaft möglich sein, wenn sie auf
die Frage, ob der Faschismus dem Kommunismus vorzuziehen sei oder beiden
vielleicht der Liberalismus, nur mit einem Achselzucken oder allenfalls mit
dem (natürlich wertfrei zu haltenden) Hinweis auf die möglichen Folgen der
Entscheidung antworten kann?  Das Problem der Möglichkeit von Werturteilen in
der Wissenschaft wird von Voegelin besonders detailliert an Max Weber
herausgearbeitet.

Max Weber vertrat die Ansicht, dass Wertfragen nicht objektiv beantwortet
werden können. Daher kann auch nicht wissenschaftlich über die Richtigkeit und
Falschheit von Werten befunden werden. Wertfragen müssen vielmehr entschieden
werden. Weber hat diese Art von Entscheidungen, die letztlich ohne rationale
Anhaltspunkte getroffen werden müssen, Voegelin zufolge auch des öfteren als
"`dämonisch"' charakterisiert.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 33/34. -- Zu der recht komplexen Beziehung Voegelins zu Webers
  Werk, auf die hier nicht ausführlich eingegangen werden kann, vgl. Peter J.
  Opitz: Max Weber und Eric Voegelin, in: Eric Voegelin: Die Größe Max Webers.
  (Hrsg. von Peter J.  Opitz), München 1995, S. 105-133.} Dennoch spielen Werte
in der Wissenschaft in einem anderen Zusammenhang bei Max Weber durchaus eine
Rolle.  Die Auswahl des Gegenstandes der Wissenschaft erfolgt nämlich
wertgesteuert durch die wissenschaftliche Interessenrichtung des
Forschers.\footnote{Vgl.  Max Weber: Die "`Objektivität"'
  sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Weber,
  Wissenschaftslehre, S. 146-214.  (S. 175-185).} Dies ist einer der Punkte, an
denen Voegelins Kritik am Wertfreiheitsdogma ansetzt.  Wenn Werte nicht
wissenschaftlich begründet werden können, sie aber gleichzeitig die
Voraussetzung zur "`Konstitution des Gegenstandes der
Wissenschaft"'\footnote{Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 37.}
bilden, dann gibt es ebenso viele Wissenschaften, wie es Werte gibt. Das
Ergebnis wäre ein Relativismus als Konsequenz der
Objektivitätsforderung.\footnote{Vgl.  Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 37.} Für Voegelin hat Max Weber damit das Prinzip der wertfreien
Wissenschaft ad absurdum geführt. Voegelin anerkennt durchaus das historische
Verdienst Max Webers, welches für ihn darin besteht, dass Max Weber das
Problematische des Positivismus reflektiert hat, wenn er auch immer noch in
den positivistischen Tabus seiner Zeit befangen blieb. Dass Max Weber der
Durchbruch zu einer umfassenden, d.h. auch Werte mit einschließenden
politischen Ordnungswissenschaft nicht gelungen ist, erklärt sich Voegelin mit
eben dieser Befangenheit Webers und damit, dass Weber bei seinen historischen
Studien genau die Epochen und Denker ausließ, bei denen er auf eine solche
Ordnungswissenschaft hätte stoßen können, nämlich die Epochen der griechischen
Antike und des vorreformatorischen Christentums, in denen Denker wie Platon
und Aristoteles oder, im anderen Fall, Thomas von Aquin über eine politische
Ordnungswissenschaft verfügten.\footnote{Vgl.  Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S.41.}

Es gibt jedoch einen Punkt, über den Voegelin bei seiner Auseinandersetzung
mit Max Weber mit einer gewissen Ungeduld hinweggeht. Dass Max Weber Werte für
rational unbegründbar hält, hängt nicht bloß mit dem ungünstigen historischen
Umstand zusammen, dass er in einer positivistisch geprägten Epoche lebte, noch
kann es ernsthaft dadurch erklärt werden, dass Max Weber die
Auseinandersetzung mit dem christlichen Mittelalter und Vertretern der
Ordnungswissenschaft wie Thomas von Aquin, Platon und Aristoteles peinlichst
vermieden hätte.\footnote{Vgl. zu dieser wenig glaubwürdigen Unterstellung
  Voegelins auch Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S.  27.} Vielmehr
besaß Max Weber sachliche Gründe für die Annahme, dass sich Werte nicht
rational begründen lassen. Bisher, und dies gilt auch noch 80 Jahre nach Max
Weber, ist es noch niemandem gelungen, die Gültigkeit irgendeiner moralischen
Norm vollständig zu beweisen. Das Einzige, was erreicht worden ist, ist die
Rückführung moralischer Normen auf andere Normen.  Irgendwann einmal gelangt
man auf diese Weise jedoch zu einer obersten Norm (z.B. Menschenliebe,
kategorischer Imperativ oder dergleichen), die sich nicht auf weitere Normen
zurückführen lässt. Es kann nun behauptet werden, dass diese Norm ein "`Faktum
der Vernunft"'\footnote{Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft,
  Hamburg 1990, S.36.} oder ein Befehl Gottes ist oder dass sie von Natur aus
gilt. Aber all das sind lediglich eloquente Beteuerungen ihrer Gültigkeit und
keine rationalen Begründungen. Max Weber hielt Wertfragen deshalb
wissenschaftlich nicht für entscheidbar. Mit gutem Grund sprach er sich daher
dagegen aus, in der Wissenschaft Werturteile zu fällen, und nicht bloß, weil
er ein Opfer des positivistischen Zeitgeistes gewesen wäre.\footnote{Vgl.  Max
  Weber: Die "`Objektivität"' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
  Erkenntnis, in: Weber, Wissenschaftslehre, S. 146-214 (S. 151-157). -- Vgl.
  Max Weber: Der Sinn der "`Wertfreiheit"' der soziologischen und ökonomischen
  Wissenschaften, in: Weber, Wissenschaftslehre, S. 489-540 (S. 508). -- Zur
  Diskussion über die Wertfreiheit in den Sozialwissenschaften: Hans Albert /
  Ernst Topitsch (Hrsg.): Werturteilsstreit, Darmstadt 1971, im folgenden
  zitiert als: Albert/Topitsch, Werturteilsstreit. Darin besonders deutlich
  gegen die Möglichkeit wissenschaftlicher Wertbegründung: Walter Dubislav:
  Zur Unbegründbarkeit der Forderungssätze, S. 439-454. Noch am ehesten mit
  Voegelins Auf\/fassung vergleichbar: Jürgen Habermas: Erkenntnis und
  Interesse, S. 334-364 (S. 337).} Daher ist es auch kaum anzunehmen, dass Max
Weber seine Auf\/fassungen zur Werturteilsproblematik hätte revidieren müssen,
wenn er die Zeitalter von Aristoteles oder von Thomas von Aquin in seinen
Forschungen stärker berücksichtigt hätte, denn weder Aristoteles noch Thomas
von Aquin haben eine Methode gefunden, mit der Wertfragen wissenschaftlich
entschieden werden können.

Ebensowenig stimmt es, dass die interessengeleitete bzw. wertbezogene Auswahl
der Gegenstände wissenschaftlicher Forschung -- Voegelin spricht hier mit einer
sehr unklaren phänomenologischen Terminologie von der "`Konstitution des
Gegenstandes der Wissenschaft"'\footnote{Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 37.} -- zum Relativismus führt. Von Relativismus kann nur dann
die Rede sein, wenn es sich um widersprüchliche Aussagen zu ein und demselben
Gegenstand handelt, die alle vom jeweiligen Standpunkt aus gleichermaßen
berechtigt erscheinen. Da sich die Wertbezogenheit aber nur auf die Auswahl
der Untersuchungsgegenstände bezieht und nicht die Aussagen über diese
Gegenstände selbst und die Verfahren zur Prüfung der Richtigkeit der Aussagen
betrifft, wird die Gefahr des Relativismus vermieden.\footnote{Vgl. Ernest
  Nagel: Der Einfluß von Wertorientierungen auf die Sozialforschung, in:
  Albert/Topitsch, Werturteilsstreit, S. 237-250 (S. 237-239). Eine m.E.
  Voegelins Sichtweise ähnelnde Auf\/fassung vertritt dagegen Hans Albert, in:
  Hans Albert: Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Stuttgart 1977, S.
  71f. Albert scheint jedoch zu übersehen, dass die Normierungen, die den
  Erkenntnisprozess durchsetzen, ausschließlich von der Art der hypothetischen
  Imperative Kants sind, welche kein eigentliches Wertbegründungsproblem
  aufwerfen.} Max Weber gerät auch nicht in einen Widerspruch, wenn er
ungeachtet der Wertfreiheit der Wissenschaft den Marxismus wissenschaftlich
kritisiert, denn das Wertesystem des Marxismus bleibt von dieser Kritik
unberührt. Lediglich die Sachaussagen des Marxismus, also etwa Aussagen über
den vermuteten Verlauf der künftigen Geschichte, können wissenschaftlich
kritisiert werden.

Die Positivismuskritik Voegelins bedarf ebenfalls einer gewissen
Differenzierung: Das zentrale Motiv wenigstens des Neupositivismus ist nicht
so sehr die Forderung nach Imitation der naturwissenschaftlichen Methoden in
allen Wissensbereichen.\footnote{Vgl. andererseits die Schwächen, die Shapiro
  bei den Anhängern des logisch-empiristischen Wissenschaftsideals in den
  Gesellschaftswissenschaften diagnostiziert, in: Shapiro, a.a.O., S. 23ff.}
Dem Neupositivismus geht es vielmehr darum, dass Erkenntnis nur möglich ist,
wenn sich Kriterien anführen lassen, die es erlauben, die Richtigkeit oder
Falschheit von Behauptungen festzustellen.\footnote{Vgl. Richard von Mises:
  Kleines Lehrbuch des Positivismus. Einführung in die empiristische
  Wissenschaftsauf\/fassung, Frankfurt am Main 1990 (zuerst: Den Haag 1939),
  S. 135ff. -- Ob Voegelins Kritik tatsächlich auch auf den Neupositivismus,
  wie er vom Wiener Kreis um Moritz Schlick entwickelt wurde, abzielt, lässt
  sich der Darstellung in der "`Neuen Wissenschaft der Politik"' nicht
  unmittelbar entnehmen. Aber schwerlich kann Voegelin nur Auguste Comte im
  Auge haben, der zu der Zeit, als die "`Neue Wissenschaft der Politik"'
  erschien, in der philosophischen und wissenschaftlichen Diskussion keine
  Rolle mehr spielte.  (Vgl. Robert A.  Dahl: The Science of politics: New and
  Old, in: World Politics Vol. VII (April 1955), S. 484-489.)} Nur dann lässt
sich überhaupt zwischen echter Erkenntnis und bloßer Meinung unterscheiden.
Zumindest bezogen auf wissenschaftliche Erkenntnis ist kaum zu bestreiten,
dass diese Forderung berechtigt ist, wobei allerdings über die erforderliche
Strenge der Prüfungskriterien unterschiedliche Auf\/fassungen bestehen können.
Die Bemerkungen, die Voegelin zu dem Problem der Überprüfung
wissenschaftlicher Erkenntnisse in der "`Neue[n] Wissenschaft der Politik"'
fallen lässt, sind wenig erhellend. Sie besagen kaum mehr, als dass die
Ergebnisse einer wissenschaftlichen Untersuchung die Erwartungen des
Wissenschaftlers erfüllen müssen.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft
  der Politik, S.23. Voegelin äußert sich dort mit Worten wie diesen: "`Wenn
  die Methode das anfangs nur trübe Geschaute zu wesenhafter Klarheit gebracht
  hat, dann war sie adäquat; ..."'. -- Interessanterweise kritisiert Voegelin
  eben diesen Grundsatz, dass die Wahrheit der Prämissen durch das Ergebnis
  der Untersuchung gerechtfertigt wird, einige Jahre später bei Hegel auf das
  Schärfste. Vgl.  Eric Voegelin: Wissenschaft, Politik und Gnosis, München
  1959, im folgenden zitiert als: Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis,
  S. 55.} Dies garantiert jedoch noch keine Erkenntnis und könnte
schlimmstenfalls sogar auf die bloße Bestätigung der Vorurteile des Forschers
hinauslaufen.

Ist Voegelins Kritik des Positivismus daher zwar in mancher Hinsicht
unzulänglich, so wird in diesem Zusammenhang doch zumindest seine
Grundintention deutlich, die auf die Schaffung der Politikwissenschaft als
einer umfassenden Ordnungswissenschaft zielt, welche sich auch den Wert- und
Sinnfragen nicht verschließt.  Wie sieht nun diese umfassende
Ordnungswissenschaft aus?

\subsection{Politikwissenschaft als Ordnungswissenschaft}

Voegelin verfolgt mit seiner Politikwissenschaft sowohl eine rein
theoretische als auch eine normative Absicht. Zum einen stellt er Prinzipien
zur Analyse bestehender politischer Ordnungen auf, zum anderen glaubt er,
Kriterien angeben zu können, mit denen über den Wert einer politischen Ordnung
objektiv entschieden werden kann. Beidem liegt jedoch ein und dieselbe
dogmatische Vorstellung vom Wesen politischer Ordnung zu Grunde: Politische
Ordnung ist Voegelin zufolge stets ein Abbild der Seinsordnung, wie sie von
der jeweiligen Gesellschaft in spiritueller Erfahrung erlebt wird.

\subsubsection{"`Artikulation"' und "`Repräsentation"' als Grundfunktionen
  politischer Ordnung}

Im Zentrum des nicht-normativen Teils des politikwissenschaftlichen
Programms der "`Neuen Wissenschaft der Politik"' stehen die Begriffe
der Artikulation, der Repräsentation und der Erfahrung. Unter
Artikulation versteht Voegelin den Prozess der Entstehung einer
politischen Gesellschaft. Voegelin spricht auch davon, dass sich eine
Gesellschaft "`zur historischen Existenz"' artikuliert.\footnote{Vgl.
  Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 61., S. 67.} Den Ausdruck
"`Artikulation"' gebraucht Voegelin deshalb, weil die Symbole, mit denen
eine Gesellschaft ihr Selbstverständnis ausdrückt, in seinen Augen
bereits einen wesentlichen Teil der gesellschaftlichen Wirklichkeit
ausmachen und dadurch die politische Gemeinschaft recht eigentlich erst
hervorbringen.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik,
  S. 50.}  Voegelin bezeichnet diesen Komplex von Symbolen, die das
Selbstverständnis einer Gesellschaft ausdrücken, auch als
"`Symbolismus"'.\footnote{Der Ausdruck "`Symbolismus"' könnte an Ernst
  Cassirers "`Philosophie der symbolischen Formen"' angelehnt sein. Auch
  Cassirer hält die Fähigkeit, Symbole zu bilden, für eine menschliche
  Leistung {\it sui generis} und betrachtet den Begriff der
  "`symbolischen Form"' daher als einen irreduziblen Grundbegriff der
  Humanwissenschaften, ohne allerdings so weitreichende Konsequenzen zu
  ziehen wie Voegelin.  Vgl. Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen.
  Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 1996, S. 49.} In dem
Ausdruck "`Artikulation"' klingt darüber hinaus etwas von Voegelins
spezifischem Verständnis von politischer Ordnung an. Voegelin zufolge
äußern die politischen Gesellschaften nicht bloß irgendein beliebiges
Selbstverständnis, sondern durch ihre Ordnung "`artikulieren"' sie
zugleich ihr Verständnis der Ordnung des Seins.\footnote{In der
  "`History of Political Ideas"' spricht Voegelin noch etwas plastischer
  von "`Evokation"'.  (Vgl.  Voegelin, "`Introduction"' zur "`History of
  Political Ideas"', S. 23ff.)  Möglicherweise erschien Voegelin der
  Ausdruck "`Evokation"' später zu relativistisch, indem dieses Wort
  suggeriert, dass die "`evozierte"' Realität ein gesellschaftliches
  Artefakt ist und nicht Ausdruck von spirituellen Erfahrungen.}

Zur Artikulation, d.h. zur Entstehung und Erhaltung einer politischen
Gesellschaft gehört aber auch eine Form herrschaftlicher Organisation dieser
Gesellschaft. Diesen Aspekt beschreibt Voegelin mit dem Begriff der
Repräsentation. Unter Repräsentation versteht Voegelin, abweichend von der im
politikwissenschaftlichen Kontext üblichen Bedeutung von Repräsentation als
demokratischer Volksvertretung, eine herrschaftliche Vertretung beliebiger Art
im politischen Handeln der Gesellschaft.\footnote{Vgl.  Voegelin, Neue
  Wissenschaft der Politik, S. 60 unten, S. 61 oben, wo sehr deutlich wird,
  dass Voegelin mit "`Repräsentation"' eigentlich eher Herrschaft als
  Repräsentation im Sinne einer ganz bestimmten, nämlich demokratischen Form
  der Herrschaftsbestellung meint. -- Die Verworrenheiten von Voegelins
  Repräsentationsbegriff sind mit größter Klarheit von Hans Kelsen aufgedeckt
  worden. Vgl. Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. 29-76. -- Vgl.
  auch Arnold, Nachwort zu Kelsens Voegelin-Kritik, S. 122ff.} Voegelin
unterscheidet drei Ebenen der Repräsentation: deskriptive Repräsentation,
existenzielle Repräsentation und transzendente Repräsentation.  Unter
deskriptiver Repräsentation versteht Voegelin ein beliebiges System
institutioneller Regelungen, welches handlungsbevollmächtigte Vertreter einer
politischen Gemeinschaft hervorbringt. Ausgeschlossen bleiben auf dieser Ebene
noch Fragen wie die nach der Legitimität, Effizienz und auch der tieferen
Wahrheit eines solchen Systems.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 57.  -- Auch wenn Voegelin es anfangs so erscheinen lässt, deckt
  sich sein Begriff deskriptiver Repräsentation nicht mit dem in der
  (westlichen) Politikwissenschaft üblichen Begriff von Repräsentation, denn
  das herkömmliche Verständnis von Repräsentation umfasst auch den
  Legitimitätsaspekt und beschränkt den Begriff andererseits auf die
  demokratische Repräsentation, so dass es ein klarer Missbrauch dieses
  Ausdruckes wäre, so wie Voegelin es tut, im Falle des Sowjetsystems von
  repräsentativer Regierung zu reden. Vgl. dazu Kelsen, A New Science of
  Politics, S. 41.} Von existenzieller Repräsentation spricht Voegelin, wenn
eine "`deskriptive Repräsentation"' vorliegt, durch die eine Herrschaft
hervorgebracht wird, deren Anordnungen Gehorsam finden und die in der Lage
ist, die vitalen Bedürfnisse einer politischen Gesellschaft (also Schutz nach
außen und Sicherheit im Inneren) zu garantieren. Der Begriff entspricht
weitgehend dem, was man üblicherweise eine legitime Herrschaft
nennt.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 77.}

Bis zu diesem Punkt bietet Voegelin, abgesehen von seiner eigenwilligen
Terminologie, nichts Ungewöhnliches. Ein grundlegend neuer Aspekt tritt jedoch
mit der dritten Bedeutungsebene von Voegelins Repräsentationsbegriff, der
"`transzendenten Repräsentation"', hinzu. Die transzendente Repräsentation
bezieht sich nicht mehr nur auf Regierung und Herrschaft, sondern auf die
politische Ordnung einer Gesellschaft im Ganzen. Alle politischen
Gesellschaften halten ihrem Selbstverständnis nach ihre eigene politische
Ordnung für die wahre Ordnung. Voegelin fasst dies so auf, dass die
politischen Gesellschaften durch ihre politische Ordnung eine höhere Wahrheit
repräsentieren.\footnote{Vgl.  Voegelin, S. 81ff.} So glaubten etwa die
Menschen in Mesopotamien oder im alten Ägypten, dass sich in ihrer politischen
Ordnung die Ordnung des Kosmos widerspiegele bzw. fortsetze. Doch ist dies
nicht die einzige Möglichkeit der Wahrheitsrepräsentation. In Platons idealem
Staat etwa repräsentiert die politische Ordnung eine Wahrheit, derer der
Philosoph im Inneren seiner Seele gewahr wird. Voegelin sieht deshalb im
Auftreten Platons den Durchbruch zu einem neuen Typus von transzendenter
Repräsentation.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 93.}

\subsubsection{Der Begriff der "`Erfahrung"' als Zentralbegriff von Voegelins
  Theorie politischer Ordnung}

Eine zentrale Stellung kommt in diesem Zusammenhang dem Begriff der Erfahrung
zu. Die Wahrheit, die die politischen Gesellschaften repräsentieren, beruht
nach Voegelins Ansicht auf einer spirituellen Erfahrung der Ordnung des Seins.
Dieser Begriff der Erfahrung verlangt auf Grund seiner großen Bedeutung für
Voegelins Verständnis von politischer Ordnung eine etwas eingehendere
Untersuchung.\footnote{Zur Genese des Begriffes der Erfahrung im Werk Eric
  Voegelins: Vgl. Peter J. Opitz: Rückkehr zur Realität: Grundzüge der
  politischen Philosophie Eric Voegelins, in: Peter J.  Opitz /
  Gregor Sebba (Hrsg.): The Philosophy of Order. Essays on History,
  Consciousness and Politics, Stuttgart 1981, S. 21-73.}

Erfahrung spielt bereits in Voegelins frühesten Schriften eine Rolle, in
welchen der Nachvollzug der seelischen Hintergründe und motivierenden
Erfahrungen zu den grundlegenden Methoden des Verständnisses philosophischer
Texte gehört.\footnote{Deutlich wird dies etwa in: Eric Voegelin: On the Form
  of the american Mind, Baton Rouge / London 1995, S. 23ff.} Voll entfaltet
und für das Verständnis politischer Ordnungen fruchtbar gemacht wird dieser
Begriff jedoch erst mit "`Order and History"'. Der Begriff der Erfahrung ist
nicht nur einer der wichtigsten Begriffe bei Voegelin, sondern angesichts der
in ihn eingehenden theoretischen Voraussetzungen zugleich auch einer der
anspruchsvollsten Begriffe Voegelins.

Um Verwechselungen zu vermeiden, soll zunächst geklärt werden, was
"`Erfahrung"' bei Voegelin nicht bedeutet: "`Erfahrung"' bedeutet bei Voegelin
nicht wissenschaftliche Empirie. Die wissenschaftliche Empirie bezieht sich
auf deutlich abgrenzbare und klar beschreibbare Sinneserfahrungen. Erfahrung
im Sinne Voegelins meint dagegen eher ein schwer fassbares inneres Erleben.
Zwar spricht Voegelin an einer Stelle davon, dass man sich zur empirischen
Überprüfung auf die Erfahrung zu beziehen habe, aber dies geschieht wohl
vornehmlich aus dem Wunsch heraus, seinen eigenen Begriff von Erfahrung an die
Stelle der wissenschaftlichen Empirie treten zu lassen, und nicht weil diese
beiden Begriffe irgendetwas gemeinsam hätten.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue
  Wissenschaft der Politik, S.96.} Dass die Erfahrungen, von denen Voegelin
spricht, ihrerseits nicht als Kriterium für die Überprüfung wissenschaftlicher
Theorien taugen, wird besonders daran deutlich, dass Voegelin zwar einerseits
von einer Überprüfung an der Erfahrung spricht, dass dann aber, wenn sich bei
bestimmten Menschen die Erfahrungen, die er meint, nicht einstellen, die
Betreffenden kurzerhand für verstockt und ihre Erfahrungen für deformiert
erklärt werden.\footnote{Vgl.  auch Ted V.  McAllister: Revolt against
  modernity. Leo Strauss, Eric Voegelin \& the Search For a Postliberal Order,
  Kansas 1995, S. 172.  (McAllister scheint das Problematische an Voegelins
  Erfahrungsbegriff freilich nicht recht zu sehen.)}  Unter solchen
Bedingungen ist eine Überprüfung anhand der Erfahrung natürlich
ausgeschlossen.  Weiterhin meint Voegelin (um auch dieses mögliche
Missverständnis auszuschließen), wenn er von "`Ordnungserfahrung"' spricht,
niemals den Komplex täglicher Lebenserfahrungen, die wir in einer geordneten
gesellschaftlichen Umwelt haben.  Dies würde Voegelins Konzeption geradezu auf
den Kopf stellen, denn für Voegelin resultiert die gesellschaftliche Ordnung
aus der Ordnungserfahrung und nicht umgekehrt.

Was bedeutet aber nun "`Erfahrung"', wenn es sich nicht um Sinneserfahrungen
handelt? Mit "`Erfahrung"' meint Voegelin hauptsächlich ein bestimmtes inneres
Erleben mystisch-religiöser Art.  Diese Erfahrung existiert in
unterschiedlichen Varianten. So unterscheidet Voegelin die Erfahrungen
hinsichtlich ihres Niveaus nach kompakten und differenzierten Erfahrungen. Auf
dem kompakten Erfahrungsniveau, welches vor allem für die älteren
kosmologischen Gesellschaften charakteristisch ist, ist die Erfahrung als
inneres Erlebnis noch gar nicht bewusst und unauflöslich mit dem allgemeinen
Daseinsgefühl verwoben. Der Gegensatz "`kompakt-differenziert"' wird bei der
Darstellung von Voegelins Geschichtsphilosophie noch genauer erörtert werden.
Es sei nur soviel vorweggenommen, dass Voegelin an eine historische
Entwicklungstendenz hin zu immer differenzierteren Erfahrungen glaubte. Obwohl
nämlich die Erfahrung als inneres Erlebnis eine höchst individuelle, ja
geradezu intim persönliche Angelegenheit darstellt, ist sie dennoch durch ein
erstaunliches Maß von gesellschaftsinterner Einförmigkeit gekennzeichnet. Alle
Individuen einer Gesellschaft haben bei Voegelin offenbar die gleichen
seelischen Erlebnisse, solange bis ein Prophet oder Philosoph kommt und ihnen
eine neue Art des seelischen Empfindens nahe bringt.\footnote{Nicht eindeutig
  lässt sich übrigens die Frage klären, ob und wodurch sich bei Voegelin die
  Erfahrung des Propheten von den Erfahrungen seiner Anhänger unterscheidet:
  Gibt es (1.) keinen Unterschied oder besteht (2.) bloß ein Unterschied der
  Intensität oder liegt (3.) auch hier ein Unterschied der Differenziertheit
  vor? Für das Letztere spricht, dass es bei Voegelin gelegentlich den
  Anschein hat, als sei nur eine gesellschaftliche Elite starker Seelen der
  differenziertesten Erfahrung fähig. Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 172-174. Die Theorie, die Voegelin an dieser Stelle vertritt,
  ist übrigens in jeder Hinsicht unglaubwürdig: 1. Unsicherheit ist -- anders
  als Voegelin behauptet -- gewiss nicht das Wesen des Christentums. Jeder
  christliche Priester wird uns ganz im Gegenteil bestätigen, dass gerade der
  Glaube der unsicheren, zufälligen und schutzlosen Existenz des Menschen Halt
  und Sicherheit zu geben vermag. (Vgl. dazu auch Kelsen, A New Science of
  Politics, a.a.0., S. 87/88.) 2. Die Annahme, dass die gnostischen
  Turbulenzen des Mittelalters und der Neuzeit ursprünglich dadurch verursacht
  wurden, dass mit der Ausbreitung und Zunahme höherer Bildung im Zuge der
  Verstädterung im Spätmittelalter zunehmend auch Unberufene mit der vollen
  und, wie Voegelin glaubt, nur für ganz starke Seelen erträglichen Wahrheit
  des Christentum in Berührung kommen, kann man kaum ernst nehmen.
  Möglicherweise entspringt der Geistes- und Seelenaristokratismus, der dabei
  zum Ausdruck kommt, Voegelins Beschäftigung mit den Schriften des
  George-Kreises in den 20er und 30er Jahren. Zu Voegelins George-Rezeption
  vgl. Thomas Hollweck: Der Dichter als Führer. Dichtung und Repräsentanz in
  Voegelins frühen Arbeiten, München 1996.}

Wenn die Erfahrung ein inneres Erleben ist, so stellt sich die Frage, was dort
eigentlich erlebt wird. Was ist der Inhalt der Erfahrung? Dies ist eine Frage,
bei deren Beantwortung auch Voegelin vor großen Schwierigkeiten stand.
Oberflächlich könnte der Eindruck entstehen, dass je nach historischem
Erfahrungsniveau unterschiedliche Dinge erfahren werden: In der kosmischen
Erfahrung wird der Kosmos erfahren, auf differenzierterem Erfahrungsniveau
dagegen wird die Transzendenz erfahren.\footnote{Siehe dazu auch Fußnote
  \ref{FNErfahrung}.} Aber Voegelin wollte es nicht bei einem unvermittelbaren
Gegensatz zwischen den verschiedenen Erfahrungstypen bewenden lassen. In
seinen Augen ist die Erfahrung der Transzendenz schon auf kompaktem Niveau
unbewusst mitgegenwärtig. Will man die übergreifenden Gemeinsamkeiten der
unterschiedlichen Erfahrungstypen herausstellen, so lässt sich in etwa
festhalten, dass nach Voegelins Vorstellung in jedem Falle das Sein im Ganzen
und die Stellung des Menschen im Sein erfahren wird, nur dass auf kompaktem
Erfahrungsniveau das Sein als sinnhaft geordneter Kosmos erlebt wird, während
es auf differenziertem Niveau als Stufenfolge immanenter und transzendenter
Seinsstufen erfasst wird.  Entscheidend ist, dass in jedem Falle die
ontologische Ordnung ein und desselben Seins erfahren wird.\footnote{Vgl.
  Voegelin, Anamnesis, S. 305.}

\subsubsection{Von der Ordnungserfahrung zur politischen Ordnung}

Die Beziehung zwischen Erfahrung und Ordnung stellt sich bei Voegelin in der
Weise dar, dass die spirituelle Erfahrung die Quelle der politischen Ordnung
ist. Man könnte etwas überspitzt sagen, dass bei Voegelin die Erfahrung die
Basis bildet, während die politischen Ideen und Institutionen den Überbau
verkörpern, wobei Voegelin allerdings nicht gänzlich leugnet, dass es auf der
Ebene pragmatischer Politik auch Probleme gibt, deren Lösung weitgehend
unabhängig von dem ist, was sich auf der spirituellen Basis-Ebene abspielt.
Ordnung existiert dabei auf insgesamt drei Ebenen: Als Ordnung des Seins, als
Ordnung der Seele und als Ordnung der Gesellschaft.\footnote{Als viertes
  könnte noch die "`Ordnung der Geschichte"' hinzugefügt werden, die in der
  Regel allerdings keine Voraussetzung der politischen Ordnung einer
  Gesellschaft darstellt (außer m.E. in dem denkbaren Fall sich selbst primär
  geschichtlich legitimierender Gesellschaften), sondern sich für Voegelin
  umgekehrt aus der Abfolge politischer Ordnungen in der Geschichte ergibt.}
Die Reihenfolge dieser Ordnungen ist nicht umkehrbar: Zunächst existiert die
Ordnung des Seins. Diese wird vom Menschen erfahren und verleiht ihm dadurch
eine Ordnung der Seele, welche sich wiederum auf die Ordnung der Gesellschaft
auswirkt.  Voegelin scheint es für ausgeschlossen zu halten, dass es zu diesem
Weg, eine Ordnung der Seele und eine Ordnung der Gesellschaft zu erlangen,
eine legitime Alternative gibt.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 349.} Es
handelt sich dabei um einen der vielen dogmatischen Grundsätze von Voegelins
Theorie, die er voraussetzt aber niemals begründet.

Die Ordnungserfahrungen unterschiedlicher Kulturen sind nun allerdings häufig
höchst gegensätzlich beschaffen und stehen oft in unvereinbarem Gegensatz
zueinander.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 86-90.}
Voegelin hält es dennoch für möglich, politische Ordnungen nach ihrer
Wertigkeit zu unterscheiden.\footnote{Vgl.  Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 91.} Maßstab hierfür sind nicht irgendwelche moralischen Ideale,
etwa Humanität oder Gerechtigkeit, sondern die spirituelle Erfahrung selbst.
Hieraus ergibt sich die normative Zielsetzung. Um zur normativ richtigen
politischen Ordnung zu gelangen, ist es erforderlich, eine spirituelle
Empfindsamkeit auf höchstem Niveau zu kultivieren, was Voegelin in Anlehnung
an Henri Bergson als das "`Öffnen der Seele"' bezeichnet.\footnote{Vgl. Henri
  Bergson: Die beiden Quellen der Moral und der Religion, Olten 1980, S. 33-36.
  Bei Voegelin wird das "`Öffnen der Seele"' im Gegensatz zu Bergson jedoch
  eher sensitiv als schöpferisch gedacht.} Dieses "`Öffnen der Seele"'
ermöglicht es, die Ordnung des Seins angemessen zu erfahren und dadurch einen
"`autoritativ"' gültigen Maßstab für die richtige politische Ordnung zu
gewinnen.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History II, S. 6/7.}

\subsubsection{Probleme der Voegelinschen Konzeption politischer Ordnung}

An dieser Stelle steht die normative Konzeption Voegelins vor einem
schwierigen Problem: Wie kann gültig zwischen richtiger und falscher Erfahrung
von der Ordnung des Seins unterschieden werden? In der "`Neuen Wissenschaft
der Politik"' gibt Voegelin auf diese Frage keine zufriedenstellende Antwort.
Der Hinweis auf das unterschiedliche, kompakte oder differenzierte Niveau von
Erfahrungen hilft kaum weiter, da gerade das Niveau aus der jeweiligen Sicht
der unterschiedlichen Erfahrungen gegensätzlich beurteilt werden
dürfte.\footnote{Das Problem der Relativität der Wertungen wird von Voegelin
  zwar öfters angesprochen und manchmal auch eine Weile verfolgt (z.B.
  anlässlich der Interpretation von Aristoteles in: Eric Voegelin: Order and
  History. Volume Three. Plato and Aristotle, Baton Rouge / London 1986
  (zuerst: 1957), im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History III,
  S.299-302.), aber niemals glaubhaft gelöst.}  Zweifelhaft ist auch Voegelins
Voraussetzung, dass es eine Ordnung des Seins gibt, die jenseits
naturgesetzlicher Bestimmtheit einen sinnhaften Zusammenhang der Dinge
herstellt. Selbst wenn eine solche Ordnung des Seins objektiv vorhanden wäre,
so ist noch längst nicht geklärt, ob diese Ordnung des Seins auch dazu
geeignet ist, die Grundlage der politischen Ordnung einer Gesellschaft
abzugeben. Woher können wir die Sicherheit nehmen, dass die Normen, die aus der
Ordnung des Seins abgeleitet sind, moralisch akzeptabel und mit den
praktischen Erfordernissen der Politik verträglich sind? Ohne eine schlüssige
Antwort auf diese Frage dürfte Voegelins normatives Programm, welches die
Revitalisierung eines spirituell-religiös eingebundenen Politikverständnisses
in der heutigen Zeit anstrebt, kaum bei der Gestaltung der gesellschaftlichen
und politischen Praxis hilfreich sein.

Aber nicht nur die normative Seite von Voegelins politikwissenschaftlichem
Ansatz bereitet Schwierigkeiten. Auch Voegelins analytische Konzeption ruht
auf einer Reihe von sehr anspruchsvollen und längst nicht restlos geklärten
Voraussetzungen. Schon die Annahme, dass alle politischen Ordnungen auf einer
metaphysischen Erfahrung der Ordnung des Seins beruhen müssen, fordert
Widerspruch heraus, denn offensichtlich kommen die liberalen Demokratien ohne
eine derartige Grundlage aus. Voegelin versucht diese Tatsache zu leugnen,
indem er entweder die Situation des Liberalismus als höchst gefährdet und
prekär darstellt, weil ihm eine solche Grundlage fehlt,\footnote{Vgl. Eric
  Voegelin: Der Liberalismus und seine Geschichte, in: Karl Forster (Hrsg.):
  Christentum und Liberalismus, München 1960, S. 13-42 (S. 35-42).} oder den
liberalen Demokratien unterstellt, in verschleierter Form (als "`common
sense"') doch ein solches metaphysisches Ordnungswissen zu
konservieren.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 352-354. Vgl. Voegelin,
  Neue Wissenschaft der Politik, S. 259.}  Hier zeigt sich wiederum die an
Voegelins spirituellem Erfahrungsbegriff zu Tage getretene
erkenntnistheoretische Gefahr des normativ-ontologischen Ansatzes. Wird
nämlich ein und dieselbe Theorie zur Sacherklärung wie zur normativen Kritik
verwandt, so liegt es nahe, diejenigen Fälle, die der Theorie widersprechen
könnten, nicht als falsifizierende Gegenbeispiele in Betracht zu ziehen,
sondern als illegitime Fälle der normativen Kritik zu
unterwerfen.\footnote{Dies wird auch besonders an Voegelins Behandlung der
  Philosophiegeschichte deutlich.  Philosophien, die Voegelin nicht als
  Artikulation von Seinserfahrungen deuten kann, verwirft er in der Regel als
  törichte oder gefährliche Abirrungen.}

Darüber hinaus wirft Voegelins Erfahrungsbegriff als methodisches
Analysewerkzeug einige Probleme auf. Die Aufgabe des Verstehens politischer
Ordnung besteht für Voegelin darin, in die Erfahrungen der entsprechenden
Gesellschaft oder, wenn es sich um die Untersuchung einer politischen Theorie
handelt, in die Erfahrung des entsprechenden Theoretikers einzudringen.
Voegelin unterscheidet dieses Eindringen in die motivierenden Erfahrungen klar
von der bloßen Rekonstruktion einer Theorie auf der Ebene der politischen
Ideen.\footnote{Vgl.  Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 115-117,
  S. 176. -- Auf Seite 176 schreibt Voegelin: "`Es wird .. nicht überflüssig
  sein, sich des Prinzips zu erinnern, daß die Substanz der Geschichte auf der
  Ebene der Erlebnisse, nicht auf der Ebene der Ideen zu finden ist"'.} Die
Ideen sind nur die Oberfläche, während die Erfahrungen das seelische Innere
repräsentieren, auf das es eigentlich ankommt. Um also beispielsweise die
politische Theorie Platons zu verstehen, genügt es nicht zu untersuchen,
welche Institutionen und Gesetze Platon vorschlägt. Vielmehr ist danach zu
fragen, welche motivierenden inneren Erlebnisse Platons Denken zu Grunde
liegen. Aber wie kann man den seelischen Erfahrungshintergrund einer Theorie
sicher rekonstruieren? Das Verfahren, welches Voegelin zur Ergründung der
Erfahrungen anwendet, scheint eines der Innervation mit anschließender
Selbstauslegung zu sein. Naturgemäß sind daher die Ergebnisse, zu denen
Voegelin gelangt, stark subjektiv gefärbt. So findet Voegelin beispielsweise
bei Thomas von Aquin die tiefste und reinste Transzendenzerfahrung, während er
der Reformation eine echte Erfahrungsgrundlage offenbar nicht in gleichem Maße
zubilligen will.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik,
  S. 188.} Oft lässt sich bereits die Auswahl der von Voegelin als relevant
eingestuften und zur Deutung herangezogenen Quellen nicht ohne weiteres
nachvollziehen. Indessen muss eingeräumt werden, dass die Beweggründe des
Handelns und Denkens von Menschen in der Tat häufig in inneren seelischen
Regungen bestehen, die als solche niemals nach außen dringen, so dass man in
derartigen Fällen entweder auf jede Chance des Verstehens ganz verzichten oder
einen Versuch auf dem unsicheren Wege psychologischer Einfühlung wagen muss.
Nur bleibt es dann immer noch grundsätzlich fragwürdig, ob für das Verständnis
einer Theorie das Verständnis des Theoretikers und seiner Motive überhaupt
eine notwendige Voraussetzung bildet. Die Wahrheit oder Falschheit einer
Theorie entscheidet sich schließlich nicht an den Motiven des Erfinders der
Theorie.
% \footnote{Für Voegelin gelten als vollwertige politische Theorien von
%   vornherein nur diejenigen Theorien, die als Ausdruck von
%   Transzendenzerlebnissen verstanden werden können. Unter dieser Vorgabe
%   wären die seelischen Hintergründe in der Tat relevant.}

Im Ganzen beruht Voegelins politikwissenschaftliches Paradigma mit seiner
starken Betonung der religiös-mystischen Erfahrung in hohem Maße auf
bewusstseinsphilosophischen oder sogar theologischen Voraussetzungen. Dass es
Voegelin kaum gelingt, diese Voraussetzungen hinreichend plausibel zu
begründen, wird auch bei der Analyse seiner Bewusstseinsphilosophie in Kapitel
\ref{VoegelinsBewusstseinsphilosophie} deutlich werden.

\section{Voegelins Geschichtsdeutung}

Eine sehr große Bedeutung misst Voegelin der Geschichte und der
Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz bei. Voegelin folgt damit nicht
nur einer Mode seiner Zeit, sondern die Untersuchung der historischen
Entwicklung der politischen Ordnungsvorstellungen bildet neben der
Erfahrungsanalyse auch einen wichtigen Bestandteil von Voegelins Methode
des Verständnisses politischer Ordnungsvorstellungen. Eine politische
Ordnungsvorstellung verstehen heißt bei Voegelin, ihre motivierenden
Erfahrungen aufzudecken und sie auf ihre historische Urform zurückzuführen. Um
ein vollständiges Bild von Voegelins politischem Denken zu geben, ist es daher
unerlässlich, auch auf seine Geschichtsdeutung einzugehen. Dabei soll die
Darstellung von Voegelins Geschichtsphilosophie, d.h. seiner Grundvorstellung
vom Ablauf und der Bedeutung der Geschichte im Vordergrund stehen.

Voegelin hat seine Geschichtsdeutung neben der "`History of Political Ideas"'
vor allem in den fünf Bänden von "`Order and History"', seinem eigentlichen
wissenschaftlichen Hauptwerk, entfaltet.\footnote{Angaben im
  Literaturverzeichnis.} Die philosophischen Grundlagen dieser
Geschichtsdeutung legt Voegelin dabei insbesondere in den Einleitungen zu den
Einzelbänden dar.  "`Order and History"' lässt sich am ehesten als eine
Geschichte der spirituellen Entwicklung der Menschheit in theologischer
Absicht charakterisieren. Um eine Geschichte der spirituellen Entwicklung
handelt es sich, weil Voegelin sich darin fast ausschließlich der Deutung von
religiösen und (stets spirituell interpretierten) philosophischen
Weltauf\/fassungen widmet, während der Zusammenhang dieser Weltauf\/fassungen
mit der gesellschaftlichen und institutionellen Ordnung nur am Rande behandelt
wird.  Von einer theologischen Absicht bei diesem Unternehmen kann man deshalb
sprechen, weil Voegelin sich nicht darauf beschränkt, die unterschiedlichen
religiösen Vorstellungswelten darzustellen, sondern das Ziel verfolgt
aufzuzeigen, wie sich aus der geistigen Entwicklung der Menschheit nach und
nach so etwas wie spirituelle Wahrheit herausschält. Diese Geschichtsdeutung
wird von Voegelin durch eine zum Teil an anderer Stelle dargelegte historische
Metaphysik überwölbt, nach welcher die Geschichte als ein theogonischer Prozess
aufzufassen ist, in dessen Verlauf sich ein transzendentes ewiges Sein in der
Zeit verwirklicht, indem es über das Medium des menschlichen Bewusstseins in
die Immanenz eindringt.\footnote{Zu Voegelins Geschichtsphilosophie: Vgl.
  Eugene Webb: Eric Voegelin. Philosopher of History, Seattle and London 1981.
  -- Vgl.  Jürgen Gebhardt: Toward the process of universal mankind: The
  formation of Voegelin's philosophy of history, in: Ellis Sandoz (Hrsg.):
  Eric Voegelins Thought. A critical appraisal, Durham N.C. 1982, S. 67-86.}

\subsection{Geschichte als Geschichte der spirituellen Entwicklung der Menschheit}

Voegelins Geschichtsphilosophie ist im wesentlichen die einer Entwicklungs-
und Fortschrittsgeschichte. Anders als die Fortschrittsgeschichten
beispielsweise der Aufklärer ist Voegelins Fortschrittsgeschichte jedoch eine
Geschichte des spirituellen und nicht des moralischen oder technischen
Fortschritts. Dieser Geschichte des spirituellen Fortschritts liegt allerdings
ein ahistorischer Kern in Form einer religiös-existenzialistischen Metaphysik
zu Grunde, die Voegelins Auf\/fassung von der existenziellen Situation des
Menschen widerspiegelt: Der Mensch findet sich in einer Welt wieder, deren
Sinn er nicht kennt. Er ist sich zwar dunkel bewusst, dass er in dieser Welt
eine Rolle zu spielen hat, die er nicht selbst bestimmen darf, dennoch weiß
er nicht, was für eine Rolle dies ist. Anfänglich kann er diese Rolle nur
schwach ahnen, doch er glaubt, dass sie etwas mit der Ordnung des Seins zu tun
hat.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History I, S. 1/2.} Das Trachten des
Menschen zielt nun darauf ab, diese Ordnung zu finden und seine eigene
Existenz sowie die Ordnung der Gesellschaft in Einklang mit ihr zu bringen,
weil er hofft, dadurch seiner flüchtigen Existenz etwas mehr Dauerhaftigkeit
zu verleihen. Die Suche nach der Ordnung des Seins bestimmt nun die
Entwicklung der Geschichte. Die Dynamik dieser Entwicklung entspringt den
wechselnden Auf\/fassungen davon, was die richtige Ordnung des Seins ist. Da
der Mensch die wahre Ordnung des Seins nur ahndungsvoll spüren kann, ist es
ihm nicht möglich, seiner Auf\/fassung von der richtigen Ordnung anders
Ausdruck zu verleihen als dadurch, dass er sein Gefühl der Ordnung bzw. seine
Ordnungserfahrung durch Analogien in Symbole fasst. Aus den solcherart
artikulierten Ordnungsauf\/fassungen bestehen die bereits erwähnten
Symbolismen.  In der geschichtlichen Abfolge der Symbolismen glaubt Voegelin
nun einen Fortschritt erkennen zu können, der, wie Voegelin es nennt, von
"`kompakteren"' zu "`differenzierteren"' Symbolismen
führt.\footnote{\label{FNErfahrung} Die Einleitung von Order and History I legt
  die Auf\/fassung nahe, dass es stets dieselbe Seinserfahrung ist, die nur
  unterschiedlich vollkommen artikuliert wird. (Vgl. Voegelin, Order and
  History I, S.1-11.) Im Schlusskapitel von "`Anamnesis"' unterscheidet
  Voegelin dann unterschiedlich differenzierte Ordnungserfahrungen. Nur das
  Sein (bzw. die Realität) bleibt dasselbe, und sogar dies gilt nur unter
  Einschränkungen.  (Vgl. Voegelin, Anamnesis, S. 286ff.)}

Der Fortgang von einem Symbolismus zum nächsten tritt oft plötzlich und
sprunghaft infolge neuer spiritueller Erlebnisse einzelner Personen ein, die
Voegelin als "`spirituelle Ausbrüche"' bezeichnet und die sich von den
Menschen, denen sie widerfahren, auf den Rest der Gesellschaft übertragen
(sofern dieser nicht gerade an einer törichten Verstocktheit leidet). Wenn der
Übergang sehr plötzlich eintritt und der Unterschied zwischen dem alten und
dem neuen Symbolismus besonders groß ist, dann spricht Voegelin von einem
"`Sprung im Sein"'.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History I, S. 123. Dort
  definiert Voegelin den Begriff "`Sprung im Sein"' als die "`Entdeckung des
  transzendenten Seins als die Quelle der Ordnung im Menschen und der
  Gesellschaft"' (meine Übersetzung, E.A.). Nach dieser Definition dürfte es
  (wenigstens innerhalb der Geschichte einer Zivilisation) eigentlich nur
  einen einzigen "`Sprung im Sein"' geben. Allerdings gebraucht Voegelin den
  Ausdruck auch häufig als Synonym für "`spiritueller Ausbruch"'.} Ein solcher
"`Sprung im Sein"' fand zum Beispiel statt, als Moses das Volk Israel aus
Ägypten führte, denn dabei wurde -- abgesehen davon, dass dieses Ereignis die
Geburtsstunde des Monotheismus war -- der kosmische Symbolismus, welcher
typischerweise mit einer zyklischen Geschichtsauf\/fassung verbunden ist,
durch den völlig neuartigen {\em historischen Symbolismus}
ersetzt.\footnote{Vgl.  Voegelin, Order and History I, S. 116ff.}  Später hat
Voegelin diese Auf\/fassung allerdings teilweise revidiert, nachdem er
festgestellt hatte, dass unabhängig von diesem einmaligen Ereignis auch andere
Völker auf die Idee gekommen waren, die Geschichte nicht nur zyklisch zu
betrachten.\footnote{Vgl.  Voegelin, Anamnesis, S. 79ff. -- Vgl. Eric Voegelin:
  Order and History.  Volume Four. The Ecumenic Age, Baton Rouge / London 1986
  (zuerst: 1974), im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History IV, S.
  7-13.} Weitere wichtige Übergänge sind für Voegelin unter anderem die
Entwicklung vom Judentum zum Christentum und der Übergang von der Mythologie
zur Philosophie im antiken Griechenland. Wenn Voegelin in diesen Übergängen
einen Fortschritt sieht, so stellt sich natürlich die Frage, was die
nachfolgenden Symbolismen gegenüber den vorhergehenden als überlegen
auszeichnet.  Warum ist die mosaische Religion der ägyptischen überlegen, und
was verleiht dem Christentum vor dem Judentum den Vorzug, fortschrittlicher zu
sein?  Voegelin versucht meist, solche Wertungen mit der Behauptung der
größeren Differenziertheit des seiner Ansicht nach besseren Symbolismus zu
begründen.  Da dem Konzept der Differenzierung für Voegelins Vorstellung vom
Fortschritt (oder auch gelegentlichem Rückschritt) der Geschichte eine
zentrale Bedeutung zukommt, soll es etwas ausführlicher untersucht werden.

\subsection{Exkurs: Die Begriffe "`Kompaktheit"' und "`Differenzierung"'}
\label{KompaktDifferenziert}
Das Begriffpaar "`kompakt-differenziert"' ist neben dem Begriff der
(spirituellen) Erfahrung ein weiteres großes Feigenblatt der Voegelinschen
Geschichtsphilosophie, denn mit diesem Begriffspaar kaschiert Voegelin eine
Reihe von Begründungsproblemen, Unklarheiten und fragwürdigen Voraussetzungen.
Der Gegensatz "`kompakt-differenziert"' kann zunächst auf einer rein formalen
Ebene verstanden werden. Aber es zeigt sich rasch, dass die formale Bedeutung
nicht ausreicht, um alle Funktionen dieses Gegensatzpaares zu rechtfertigen.

Auf der formalen Ebene bedeutet Differenzierung das Auseinandertreten von
zuvor wesensmäßig nicht unterschiedenem Sein in unterschiedliche Seinsklassen.
Insbesondere im Auseinandertreten von immanentem weltlichen und transzendentem
göttlichen Sein sieht Voegelin einen bedeutenden Differenzierungsfortschritt.
In etwas stärkerer Anlehnung an die Bewusstseinsphilosophie kann die
Essenz der formalen Bedeutungsebene dieses Begriffspaares in etwa
folgendermaßen wiedergegeben werden: Zunächst findet sich der Mensch vor einer
verwirrenden Vielfalt von Bewusstseinserlebnissen wieder. Erst nach und nach
und unter großen Unsicherheiten lernt der Mensch das Innere vom Äußeren, das
Transzendente vom Immanenten und die immanenten Dinge voneinander zu
unterscheiden.\footnote{Vgl. Order and History I, S. 3.} Soweit beschreibt der
Begriff der Differenziertheit lediglich gewisse phänomenale Eigenschaften von
Weltauf\/fassungen.

Unzulänglich bleibt der rein formale Differenzierungsbegriff, weil es auf der
phänomenalen Ebene oft der Willkür überlassen bleibt, was als kompakt und was
als differenziert bezeichnet wird. So vertritt Voegelin beispielsweise die
Ansicht, dass der Monotheismus wegen der deutlicheren Erkenntnis des
welttranszendenten Charakters des Göttlichen differenzierter ist als der
Polytheismus.\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Die geistige und politische Zukunft
  der westlichen Welt (Hrsg. von Peter J. Opitz und Dietmar Herz), München
  1996, S. 25.} Aber ebensogut könnte man behaupten, dass der Polytheismus
differenzierter ist, weil im Polytheismus die vielfältigen Funktionen des
undifferenziert Göttlichen des Monotheismus deutlich auf eine Vielzahl von
Göttern verteilt sind. Das Begiffspaar "`kompakt-differenziert"' drückt auf
dieser Bedeutungsebene ähnlich wie viele andere abstrakte Begriffspaare (z.B.
"`formal-material"') lediglich einen Unterschied aus, ohne diesen zu
qualifizieren.

Damit die Unterscheidung zwischen kompakten und differenzierten Symbolismen zu
wertenden Vergleichen, wie Voegelin sie anstellt, herangezogen werden kann,
müssen noch weitere Voraussetzungen erfüllt sein: Die verglichenen Symbolismen
müssen sich auf denselben Gegenstand beziehen, damit ein Vergleich
stattfinden kann, und es muss ein gültiger Bewertungsmaßstab vorhanden sein, um
die Bewertung der Symbolismen durchzuführen.

Die Voraussetzung, dass sich die verglichenen Symbolismen auf den gleichen
Gegenstand beziehen müssen, ist nicht schon dann erfüllt, wenn beide
Symbolismen eine Antwort auf dieselbe Herausforderung geben, etwa auf die
Frage nach dem Sinn der Welt oder nach dem Wesen Gottes. An einem Beispiel
lässt sich dies verdeutlichen: Voegelin ist der Ansicht, dass die christliche
Gnadenlehre gegenüber dem bei Platon und Aristoteles vorherrschenden
Gottesverständnis eine Differenzierung darstellt, da bei den griechischen
Philosophen Gott bloß Ziel menschlicher Sehnsucht ist, während nach
christlichem Verständnis Gott dieser Sehnsucht durch die Gnade auch entgegen
kommt.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 113-114.}
Gegen dieses Argument liegt freilich der Einwand nahe, dass es sich hier um
unterschiedliche Gottesvorstellungen handelt, und dass nach der griechischen
Vorstellung Gott nun einmal nicht die Eigenschaft der Gnade besitzt. Das
christliche Verständnis scheint also eher eine Modifikation als eine
Differenzierung darzustellen. Der Gebrauch des Ausdruckes "`Differenzierung"'
kann genaugenommen nur dann als voll gerechtfertigt betrachtet werden, wenn
der differenziertere Symbolismus nichts anderes ausdrückt als das, was im
kompakteren Symbolismus bereits gemeint aber noch unvollkommen ausgedrückt
ist. Es braucht wohl kaum dargelegt werden, dass dies im Einzelfall äußerst
schwierig nachzuweisen sein dürfte, sofern man nicht dogmatisch unterstellt,
dass ohnehin alle Symbolismen nur denselben vorgegebenen Bestand von
Erfahrungen ausdrücken, die genau zu kennen sich der Interpret zudem anmaßen
muss.\footnote{Vgl. auch Eugene Webb: Philosophers of Consciousness. Polanyi,
  Lonergan, Voegelin, Ricoeur, Girard, Kierkegaard, Seatle and London 1988,
  S. 126ff.}

Nicht weniger dunkel bleibt, woher Voegelin die Bewertungsmaßstäbe nimmt, nach
denen er die verschiedenen Symbolismen beurteilt. Selbst wenn man bei dem eben
angeführten Beispiel einmal annimmt, dass sich beide Gottesvorstellungen
nachweisbar auf dieselbe religiöse Erfahrung stützen, so fehlt immer noch
jeder Anhaltspunkt, aus dem heraus die christliche Gnadenlehre im
inhaltlich-wertenden Sinne als differenzierterer Ausdruck der zugrunde
liegenden religiösen Erfahrung beurteilt werden kann als die Gottesvorstellung
der griechischen Philosophen. Wie auch bei anderen methodischen Problemen hat
es den Anschein, dass Voegelin glaubt, diese Frage im Einzelfall ad-hoc, durch
genaues Hinschauen und ein wenig Genialität in evidenter Weise beantworten zu
können.

\subsection{Der Sinn der Geschichte}

Wenn Voegelin Religionen, Philosophien und auch die konkreten politischen
Ordnungen als Ausdruck einer Suche nach der Ordnung des Seins deutet, so ist
dies nicht bloß die heuristische Voraussetzung eines besonders einfühlsamen
Geistesgeschichtlers. Voegelin ist vielmehr fest davon überzeugt, dass es eine
objektive, sinngebende und wertvermittelnde höhere Ordnung des Seins gibt. Die
Suche nach dieser Ordnung betrachtet Voegelin als das historische Projekt der
Menschheit. Durch dieses menschheitliche Projekt der Suche nach Ordnung wird
für Voegelin zu allererst die Einheit der Menschheit und der Sinn der
Geschichte hergestellt.\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Order and History.
  Volume Two. The World of the Polis, Baton Rouge / London 1986 (zuerst:
  1957), im folgenden zitiert als: Voegelin, Order and History II, S.1-7. Auch
  wenn Voegelin leugnet, dass es einen erkennbaren Sinn der Geschichte geben
  kann, so scheint Voegelins Geschichtsphilosophie dennoch wenigstens so etwas
  wie den vorläufigen Sinn der Geschichte beschreiben zu wollen. Anders als
  auf den Sinn der Geschichte bezogen lassen sich Äußerungen wie die, dass die
  menschliche Existenz in Gesellschaft eine Geschichte habe, weil sie eine
  Dimension der Spiritualität habe (Vgl. ebd., S. 2), kaum verstehen. Denn
  Geschichte im Sinne einer Abfolge wechselnder Gesellschaftszustände gäbe es
  ja auch ohne die Spiritualität. -- Siehe auch die Anmerkungen zu den
  kollektivistischen Zügen von Voegelins Geschichtsphilosophie auf Seite
  \ref{HistorischerKollektivismus} und Seite
  \ref{KritikHistorischerKollektivismus} dieses Buches.}  Voegelin leugnet
allerdings entschieden, dass dem Menschen das Ziel der Geschichte bekannt
werden kann und dass ihr Ausgang vorhersagbar wäre.\footnote{Implizit gibt es
  jedoch auch in Voegelins Geschichtsphilosophie ein Ende der Geschichte, denn
  über das optimal differenzierte Ordnungswissen hinaus ist keine weitere
  Steigerung von Ordnungswissen mehr denkbar (und alle anderen geschichtlichen
  Entwicklungen sind politische Profangeschichte, für die Voegelin sich nicht
  interessiert).  Den bisherigen geistigen Höhepunkt der geschichtlichen
  Entwicklung stellt für Voegelin jedenfalls das christliche Mittelalter dar.}
Hierin setzt sich Voegelin in ausdrücklichen Gegensatz zu manchen
Geschichtsphilosophien der Hegelschen Machart, durch die er ansonsten durchaus
beeinflusst ist. Weiterhin vertritt Voegelin einen konsequenten
individualistischen Vorbehalt, was die Verkörperung des Geistes in der
Geschichte angeht. Geist verkörpert sich bei Voegelin in der Geschichte
niemals durch kollektive Gebilde wie den Staat oder die Nation. Vielmehr
dringt der Geist ausschließlich über das konkrete Bewusstsein des menschlichen
Individuums in die Geschichte ein.\footnote{Vgl.  Voegelins gegen Hegel
  gerichtete Bemerkungen, in: Eric Voegelin: "`Structures of Consciousness"',
  in: Voegelin-Research News Volume II, No 3, September 1996, auf:
  http://alcor.concordia.ca/\~{ }vorenews/v-rnII3.html (Host: Eric Voegelin
  Institute, Lousiana State University), im folgenden zitiert als: Voegelin,
  Structures of Consciousness, Abschnitt I (1).}  Partikularismen gegenüber,
seien sie nationaler oder anderer Art, ist Voegelin eher abgeneigt.  Ohne die
Realität partikulärer Gebilde zu leugnen, bleibt für Voegelin zumindest vor
der Geschichte die höchste Gemeinschaft stets die ganze
Menschheit.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History II, S. 1-20.} In diesem
Bezug auf die Menschheit, und zwar nicht nur auf die gegenwärtige Menschheit,
sondern auf die Menschheit in ihrer gesamten Geschichte, kommt ein moralisches
Anliegen Voegelins zum Ausdruck, welches auch seine Kritik an der
aufklärerischen Fortschrittsgeschichte motiviert. Die Fortschrittsgeschichte
entwertet in Voegelins Augen die vergangene Menschheit, indem sie in der
Vergangenheit nur die Vorstufe und das Mittel zum Zweck der Gegenwart
erblickt. Sie vergisst dabei, dass die vergangenen Menschen auch einmal eine
Gegenwart hatten, die sie genauso durchleben mussten, wie die heute lebenden
Menschen ihre Gegenwart bewältigen müssen.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and
  History II, S. 3.}  Freilich stellt sich die Frage, wie Voegelin nun
seinerseits derartige Entwertungen vermeiden will. Und an Voegelins Kritik der
Neuzeit als einem gnostischen Zeitalter wird deutlich, dass auch Voegelin
ganze historische Epochen verdammen konnte.

Mit dem vierten Band von "`Order and History"' tritt ein Bruch in Voegelins
historischem Programm ein. Dieser Bruch resultiert zu einem Teil aus der
Feststellung, dass die Geschichte nicht linear, sondern in vielfältigen
Verzweigungen, Verästelungen und unabhängig nebeneinander herlaufenden
Entwicklungssträngen verläuft.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History IV,
  S. 1-6.} Dieses Faktum war Voegelin schon zuvor bewusst, wenn er auch dessen
Ausmaß unterschätzte, und er es daher in der Konzeption von "`Order and
History"' zunächst eher vernachlässigt hat. Zum anderen Teil kommt der Bruch
durch die Entdeckung zustande, dass die Idee einer fortschreitenden, nicht
zyklischen geschichtlichen Entwicklung keineswegs einzigartig mit dem "`Sprung
im Sein"' zur Zeit von Moses verbunden ist, sondern sehr häufig bereits im
Rahmen kosmischer Symbolismen auftritt.  Voegelin geht nun noch stärker als
zuvor davon aus, dass es in der Praxis zu einer Verschränkung kosmischer und
nach-kosmischer Symbolismen und weniger zu einer deutlichen Ablösung des einen
durch den anderen kommt.\footnote{Vgl.  Order and History IV, S. 7-12.} Seine
Grundvorstellung von der Geschichte als Prozess der zunehmenden Differenzierung
spiritueller Erfahrungen behält Voegelin jedoch bei. In dieser Hinsicht bleibt
der Bruch weniger dramatisch, als es die Einleitung von "`Order and History
IV"' zunächst vermuten lässt.

Voegelins Geschichtsphilosophie ist eingebettet in eine kosmische
Geschichtsmetaphysik, der zufolge die Geschichte die Verwirklichung eines
ewigen Seins in der Zeit darstellt.\footnote{Vgl. Voegelin, Anamnesis, S.
  254ff.} Dieser Prozess, den Voegelin gelegentlich bis in die Naturgeschichte
und die Evolution zurückverlängert,\footnote{Vgl. Voegelin, Structures of
  Consciousness, Abschnitt I (2).} verursacht und bestimmt auch die
Menschheitsgeschichte, indem das ewige Sein im menschlichen Bewusstsein als
anziehender transzendenter Pol wirkt. Diese Geschichtsmetaphysik ist wenig
überzeugend: Da die Menschheitsgeschichte nicht erkennbar auf einen Punkt
zuläuft, sondern sich vielfältig verzweigt, wäre es sehr viel naheliegender,
im "`ewigen Sein"' eine dem menschlichen Bewusstsein entspringende Vorstellung
und nicht ein in das Bewusstsein eindringendes transzendentes Sein zu
vermuten. Ohnehin verwundert es ein wenig, dass sich das transzendente Sein zu
seiner immanenten Verwirklichung als Ort gerade die Erde -- ein Staubkorn im
Weltall, wie man es sich unbedeutender gar nicht vorstellen kann -- ausgesucht
hat, wo doch das ganze Universum zur Verfügung gestanden hätte. (Oder hängt
die Verwirklichung der Transzendenz in der Immanenz etwa von Wasser,
Kohlenstoff und günstigen Temperaturbedingungen ab?)  Voegelin wandelt mit
seiner Geschichtsmetaphysik ersichtlich auf den Spuren der
Geschichtsphilosophien des deutschen Idealismus, wonach die Geschichte ein
Prozess ist, in welchem der Geist zu sich selbst kommt.  Nicht anders als die
Philosophen des Deutschen Idealismus verliert sich Voegelin dabei in
metaphysische Spekulationen ohne Maß und Zügel. Bei Voegelin ist es jedoch im
Unterschied zu den Philosophen des Deutschen Idealismus nicht der Geist
sondern die "`Realität"', die sich im Menschen selbst erhellt.  Voegelin
begründet dies damit, dass der Mensch Teil der Realität ist, und dass
folglich, wenn der Mensch die Realität erkennt, diese sich selbst zwar nicht
geradewegs erkennt, aber doch erhellt.\footnote{Vgl.  Voegelin, Structures in
  Consciousness, Abschnitt I (2)-(3).} Die Logik dieser Begründung ist
ungefähr die folgende: Wenn ich durch meine Heimatstadt spazieren gehe und die
Häuser anschaue, dann erblickt, da ich ja ein Teil meiner Heimatstadt bin, die
Stadt sich selbst. Wie man sieht handelt es sich um eine Trivialität, die nur
durch die philosophisch-abstrakte Ausdrucksweise den Schein tiefsinniger
Bedeutsamkeit annimmt.

So sehr Voegelin im übrigen auch die Historizität der menschlichen Existenz
betont, es bleibt hier eine schwer überbrückbare Spannung zu den mehr
ahistorischen Zügen seiner Philosophie bestehen. Sowohl Voegelins
existenzialistisches Menschenbild als auch seine Seinsmetaphysik und seine
Bewusstseinsphilosophie sind wesentlich ahistorisch.\footnote{Vgl. zur
  unreflektierten Ahistorizität von Voegelins prozesstheologischer
  Geschichtsdeutung die Diskussion über Voegelins Vortrag über "`Ewiges Sein
  in der Zeit"'. Dort insbesondere Baumgartners treffende Einwürfe, in: Helmut
  Kuhn / Franz Wiedmann (Hrsg.): Die Philosophie und die Frage nach dem
  Fortschritt, München 1964, S. 340.} Hinzu kommt Voegelins Neigung, sich
gelegentlich recht unbekümmert über die Jahrhunderte hinweg mit Philosophen
und Propheten auseinanderzusetzen als wären es Zeitgenossen. Nicht selten
trägt er dabei in anachronistischer Weise Konzepte in die Interpretation der
Klassiker hinein, die der Philosophie des 19. und 20.  Jahrhunderts entnommen
sind.\footnote{Vgl. Zdravko Planinc: The Uses of Plato in Voegelin's
  Philosophy of Con\-s\-cious\-ness: Reflections prompted by Voegelin's
  Lecture, "`Structures of Con\-s\-cious\-ness"', in: Voegelin-Re\-search News
  Volume II, No 3, September 1996, auf: http:\-//alcor.concordia.ca/\~{
  }vorenews/v-rnII3.html (Host: Eric Voegelin Institute, Lousiana State
  University).} Wenn dies nicht immer sogleich auf\/fällt, so hängt das auch
damit zusammen, dass Voegelin ein wenig zögerlich war, die moderne Herkunft
seiner Ideen auch stets anzuerkennen. Wird versucht, die Beziehung zwischen
den historischen und ahistorischen Zügen von Voegelins Philosophie näher zu
bestimmten, so lässt sich dabei feststellen, dass -- ebenso wie in Bezug auf
politische Ordnung -- auch hinsichtlich der Geschichte die
Bewusstseinsphilosophie und die Seinsmetaphysik die theoretische Grundlage
bilden, auf der die geschichtlichen Prozesse von Voegelin gedeutet werden.

\section{Gnosisbegriff und Zeitkritik}

Da sich für Voegelin gute politische Ordnung auf ein richtiges Verständnis der
höheren Ordnung des Seins und auf eine wohlausgebildete Ordnung der Seele
gründet, so liegt es für ihn natürlich nahe, den Ursprung politischer
Unordnung in spiritueller Desorientierung zu suchen. Der Gnosisbegriff, mit
dem Voegelin lange Zeit die Formen spiritueller Desorientierung beschrieb,
bildet zugleich das Hauptinstrument seiner politischen Gegenwartskritik, einer
Kritik, die sich auf die gesamte Neuzeit, insbesondere aber auf das 20.
Jahrhundert bezieht. Die Ursprünge des Gnosisbegriffs reichen zurück bis zu
Voegelins Schrift über die "`politischen Religionen"' von 1938,\footnote{Eric
  Voegelin: Die politischen Religionen, München 1996 (zuerst 1938).} einer
Kampfschrift gegen den Nationalsozialismus, die er geradezu panikartig
verfasste, nachdem er mit einer gewissen Verspätung dessen Gefährlichkeit
erkannt hatte.\footnote{Vgl.  Eckhart Arnold: Eric Voegelin als Schüler Hans
  Kelsens, a.a.O., S. 4-5 (die Seitenzahlen folgen der Entwurfsfassung).}
Ausgehend von dem dort noch verwendeten Begriff der "`politischen Religion"'
bildet Voegelin später seine Theorie von der Neuzeit als einem Zeitalter der
wiedererwachten Gnosis, welche ihren prägnantesten Ausdruck in den totalitären
Herrschaftsformen des 20. Jahrhunderts gefunden hat. Voegelins Gnosistheorie
kann daher auch als seine Form der Auseinandersetzung mit dem Phänomen des
Totalitarismus verstanden werden, zumal sie merklich durch den
zeitgeschichtlichen Kontext ihrer Entstehung geprägt ist.

Unter Gnosis versteht Voegelin eine spirituelle Desorientierung im
Zusammenhang mit der Erfahrung der Transzendenz, die unter bestimmten
Bedingungen den Glauben mit sich führen kann, dass ein geschichtlicher
Endzustand von vollendeter Glückseligkeit innerhalb einer absehbaren Zeit die
gegenwärtige schlechte Welt ablösen kann.\footnote{Zur Definition des
  Begriffes bei Voegelin: Vgl. Dante Germino: Eric Voegelin on the Gnostic
  Roots of Violence, München 1998, im folgenden zitiert als: Germino, Voegelin
  on the Gnostic Roots of Violence, S. 26. -- Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft
  der Politik, S. 169-171. -- Vgl. Voegelin, Order and History IV, S. 18-27. --
  Vgl. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, S. 17-19.} Diese recht
allgemeine Bedeutung erlaubt es Voegelin, den Begriff der Gnosis von den
üblicherweise mit diesem Namen bezeichneten häretischen Glaubensströmungen des
Vor- und Frühchristentums und des Mittelalters auf die chiliastischen
politischen Bewegungen der Neuzeit zu übertragen. Die Gnosis stellt in
Voegelins Augen insofern ein spirituelles Missverständnis dar, als sie auf
einer seiner Ansicht nach falschen Vorstellung vom Wesen der Transzendenz
beruht. Zwar liegt der Gnosis dieselbe religiöse Erfahrungssubstanz zugrunde
wie dem Christentum, nämlich die differenzierende Erfahrung eines
transzendenten göttlichen Seins, aber in der Gnosis wird das transzendente
Sein als so überwältigend erlebt, dass die Immanenz in die Sinnlosigkeit
absinkt und dem Welthass verfällt. Die Spannung zwischen Immanenz und
Transzendenz, welche für Voegelin recht eigentlich die Realität des
menschlichen Existierens ausmacht, wird dadurch zu Gunsten einer
einseitigen, geradezu tagträumerischen Fixierung auf das transzendente
Ziel aufgelöst.\footnote{Vgl. Voegelin, Order and History IV, S. 19/20.}

Ist das Gefühl für die Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz aber erst
einmal verlorengegangen, so kann an der Stelle des transzendenten Zieles
leicht auch irgendein immanenter Weltgehalt untergeschoben werden, der dann
alle Attribute des göttlichen Seins erbt und zum Gegenstand eines äußerst
unheiligen Götzenkultes erhoben wird. Dieser Fall von "`gnostischem
Immanentismus"' ist in Voegelins Augen höchst charakteristisch für die gesamte
Neuzeit.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 175-180,
  S. 229ff.} Voegelin trifft innerhalb dessen, was er als Gnosis bezeichnet,
noch allerlei Einzelunterscheidungen, die ihm aber letzten Endes nur dazu
dienen, recht wahllos alle politischen und geistigen Strömungen der Neuzeit,
denen in irgendeiner Weise nachgesagt werden kann, dass sie ein Ideal
vertreten, unter dem Begriff des gnostischen Immanentismus zu versammeln. So
nennt Voegelin als gnostische Bewegungen Progressivismus, Liberalismus,
Humanismus, Marxismus, Kommunismus, Faschismus, Psychoanalyse und je nach
Bedarf noch einige mehr.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, S. 176. -- Vgl. Germino, Voegelin on the Gnostic Roots of Violence,
  S. 27.} Angesichts dieser breit gefächerten Auswahl neuzeitlicher gnostischer
Bewegungen verwundert es nicht, dass Voegelin im Gnostizismus das Wesen der
Moderne überhaupt erblickt.

Der gnostische Immanentismus führt, da dem Menschen das transzendente
Ordnungskorrektiv verlorengeht, in letzter Instanz zur Selbstvergottung des
Menschen. Neben Auguste Comte ist Friedrich Nietzsche Voegelins Hauptbeispiel
und zugleich sein wichtigster Gewährsmann für diese These.\footnote{Vgl.
  Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik, S. 182-184.} Voegelin lässt sich
nicht dadurch irritieren, dass es säkularistische Philosophien gibt, die nicht
die Konsequenz der Selbstvergottung ziehen. Im Zweifelsfall interpretiert
Voegelin solche scheinbar harmlosen Säkularismen als Schritte auf dem Wege,
der unvermeidlich zur Selbstvergottung des Menschen führt. So ist Voegelin
beispielsweise überzeugt, dass der Liberalismus ohne spirituelle Basis mit
innerer Logik zum Kommunismus führt.\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Der
  Liberalismus und seine Geschichte, in: Karl Forster (Hrsg.): Christentum und
  Liberalismus, München 1960, S. 28-31 (S. 11-42).} Plausibel wird diese
Auf\/fassung freilich nur, wenn man das Dogma zu Grunde legt, dass der Mensch
nicht nicht-religiös sein kann, und dass dementsprechend die Säkularisierung
nicht zum Verschwinden religiöser Absolutheitsansprüche, sondern bloß zu
deren Fehlbesetzung führen kann.

Die Vollendung der menschlichen Selbstvergottung und Herrschsucht erreicht der
gnostische Immanentismus im politischen Bereich in den totalitären
Herrschaftsformen. Der Totalitarismus ist für Voegelin ein unmittelbares
Resultat der antichristlichen Unterdrückung der "`Wahrheit der Seele"' sowie
des Irrglaubens, dass in der Geschichte mit Hilfe politischer Aktion ein
Endzustand glückseliger Verklärtheit herbeigeführt werden kann. Voegelin hat
allerdings nie ernsthaft versucht, den Zusammenhang von religiösen Abirrungen
und gewalttätiger Politik auf der Ebene des konkreten politischen Geschehens
detailliert nachzuzeichnen. Seine Erklärung verbleibt auf einer rein
hermeneutisch-geistesgeschichtlichen Ebene und ihre Glaubwürdigkeit hängt von
einer empirisch nicht überprüften Einschätzung der Bedeutsamkeit des
religiösen Faktors im politischen Geschehen ab.

Auch aus anderen Gründen ist der Gnosisbegriff zur Beschreibung chiliastischer
politischer Bewegungen ungünstig gewählt: Der historischen Gnosis, deren
Gewaltpotential sich kaum mit dem ihrer rechtgläubigen Verfolger messen kann,
wird Voegelin am allerwenigsten gerecht. Es genügt eben nicht, den
vermeintlichen Welthass oder irgendwelche spirituellen Missverständnisse (aus
Sicht der eigenen Religiosität!) festzustellen, um daraus auf die latente
Gewalttätigkeit der Gnosis zu schließen.\footnote{Vgl. Eric Voegelin: Das Volk
  Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne (Hrsg. von Peter
  J.Opitz), München 1994, S. 74. Dort schreibt Voegelin über die häretischen
  Bewegungen des späten Mittelalters: "`Da die eschatologische Gewalt jenseits
  von Gut und Böse liegt, und da der Krieg für die Welt des Lichtes eine
  transzendentale geistige Operation ist, in der die Mächte der Finsternis aus
  dem Kosmos entfernt werden, werden sich die Gläubigen zwangsläufig [{\em
    sic!}]  in einer Gründlichkeit der Vernichtung ergehen, die von der Warte
  der Realität aus als Bestialität und Grausamkeit erscheint."' -- Viel zu
  sehr vereinfacht wird dies auch von Dante Germino. Vgl. Germino, Eric
  Voegelin on the Gnostic Roots of Violence, S. 28. Darüber hinaus lässt sich
  Germinos These, dass in expressiver Gewalt, also in einer Form von {\em
    Hooliganism}, das Wesen der totalitären Gewalt besteht, nicht leicht mit
  der administrativen und planvollen Form der Durchführung totalitärer
  Massenmorde vereinbaren.  Bei bestimmten Tätergruppen -- etwa Gestalten wie
  Eichmann oder jenen "`ganz normalen Männern"' (C.Browning), die als
  Befehlsempfänger die Morde durchführten -- kann man ein expressives Moment
  ihrer Gewalttaten nur schwer auf\/finden.} Dass es gerade die Vergöttlichung
eines Teilinhaltes der Welt sein soll, die die exzessive Gewalttätigkeit nach
sich zieht, ist nicht besonders einleuchtend, da ja auch im Namen des
transzendenten Gottes in Form von Kreuzzügen, Progromen oder Hexenverfolgungen
so mancher Exzess der Gewalt stattfand, wobei sich das vorreformatorische
Christentum -- von Voegelin romantisch als letzter Hort intakten
Ordnungswissens verklärt -- zuweilen auf eine ausgesprochen unschöne Weise
hervorgetan hat. Die Gefahr dürfte wohl eher von dem Irrglauben, über eine
absolute, umfassende und für alle Menschen verpflichtende Wahrheit zu
verfügen, ausgehen als vom Säkularismus oder der Gnosis. Voegelins Konzept der
Politischen Religion ist ebenso wie sein Begriff der Gnosis nicht nur allzu
undifferenziert, sondern er verfehlt darüber hinaus auch das Wesentliche,
indem er die Neigung zur Gewalttätigkeit nicht primär als eine Frage der Form
(fanatisch oder tolerant), sondern als eine Frage des Inhalts des Glaubens
auf\/fasst, womit er sich auf die Ebene religiös-konfessioneller Polemik
begibt.\footnote{Es verwundert daher auch nicht, dass Voegelin -- vermutlich
  von Carl Schmitt dazu inspiriert -- zum Verständnis der politischen
  Bewegungen der Neuzeit die Lektüre des Werkes "`Adversus Haereses"' des
  Kirchenvaters Iraeneus (2.Jh. nach Christus!)  empfiehlt.  Vgl. Voegelin,
  Neue Wissenschaft der Politik, S.178. -- Nicht ganz zu unrecht wird Voegelin
  von Albrecht Kiel als "`katholischer Fundamentalist"' gesehen. Vgl.
  Albrecht Kiel: Gottesstaat und Pax Americana. Zur Politischen Theologie von
  Carl Schmitt und Eric Voegelin, Cuxhaven und Dartford 1998, S. 3, S. 95ff.}
Als Analysewerkzeug zum Verständnis der chiliastischen politischen Bewegungen
der Neuzeit entwertet Voegelin seinen Gnosis-Begriff dadurch, dass er auf ihn
zurückgreift, um einer wenig qualifizierten politischen Polemik Ausdruck zu
verleihen.\footnote{Vgl.  beispielsweise Voegelin, Neue Wissenschaft der
  Politik, 6.Kapitel, S.  224-259. -- Als eine Form von politischem Moralismus
  weisen sich Voegelins Äußerungen an dieser Stelle dadurch aus, dass er den
  Sachproblemcharakter schwieriger politischer Entscheidungsdilemmata leugnet,
  indem er ihre Lösung zu einer jedem Einsichtigen völlig selbstverständlichen
  Banalität stilisiert (Ebda.  S. 236-238), wodurch er im zweiten Schritt die
  Verfehlung jener vermeintlich eindeutig und offensichtlich richtigen
  Lösungen auf billige Weise moralischen Makeln der Entscheidungsträger
  anlasten kann. -- Dass der Gnosis-Begriff als solcher, wenn er mit Augenmaß
  eingesetzt wird, zur Analyse {\em bestimmter} moderner Geistesströmungen
  auch durchaus sinnvoll eingesetzt werden kann, führt Micha Brumlik vor. Vgl.
  Micha Brumlik: Die Gnostiker.  Der Traum von der Selbsterlösung des
  Menschen, Frankfurt am Main 1992.}

% Voegelin
%   geht auch bei der Untersuchung von fremden Theorien des öfteren so vor, daß
%   er die Theorie zunächst als völlig abwegig darstellt, um dann ihre Erfindung
%   für "`aufklärungsbedürftig"' zu erklären und ungesäumt zur klinischen
%   Diagnose des Falles überzugehen.}

Als Totalitarismustheorie gehört Voegelins Gnosistheorie insgesamt noch eher
einer Phase der (natürlich legitimen) emotionalen Auseinandersetzung und
inneren Abwehr des Phänomens an. Sie erscheint als eine Erklärung des
Totalitarismus, wie sie in den fünfziger Jahren nicht untypisch war: Der
Totalitarismus wird mit einer historisch weitausholenden Fundamentalerklärung,
als deren Haupterklärungsmoment ideologische Faktoren fungieren, erfasst und
als die Folge des Abfalls von der Religion interpretiert. Besonders in dieser
Hinsicht ähnelt Voegelins Gnosiskonzept jenen gerade in der Nachkriegszeit
populären Säkularisierungstheorien, wie sie Hermann Lübbe eingehend untersucht
hat.\footnote{Vgl. Hermann Lübbe: Säkularisierung.  Geschichte eines
  ideenpolitischen Begriffs, München 1965, S. 108ff. -- Stärker philosophisch
  als zeitgeschichtlich orientiert: Hans Blumenberg: Die Legitimität der
  Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt am Main 1996. (Vgl. S. 138.)} Die
Erklärung Lübbes für das Auftreten der Säkularisierungstheorien lässt sich
allerdings nur in Teilen auf Voegelin übertragen, da Voegelin als Emigrant
nicht unbedingt apologetische Absichten hatte. Für Voegelin stellte im
Gegenteil gerade die Ignoranz der Nachkriegsgesellschaft, die sich in
Verdrängung, Verklärung und darin äußerte, dass gestandene Nazi-Schufte als
angesehene Bürger gelten und in einzelnen Fällen sogar einflussreiche Posten
besetzen konnten, einen Hinweis darauf dar, dass die tieferen existenziellen
Bedingungen der politischen Katastrophe noch fortdauerten.\footnote{Vgl.
  Voegelins Vorlesung über "`Hitler und die Deutschen"', S. 1ff. (Typoskript im
  Eric-Voegelin-Archiv in München.) -- Vgl. Eric Voegelin: Die deutsche
  Universität und die Ordnung der deutschen Gesellschaft, in: Die deutsche
  Universität im Dritten Reich.  Eine Vortragsreihe der Universität München,
  München 1966, S. 241-282 (S. 241ff.).}

Wenn Voegelin die verschiedensten geistigen Strömungen der Neuzeit mehr oder
weniger unterschiedslos als Gnosis identifiziert, so ist auch dies wohlmöglich
die Folge eines Methodenmissbrauchs. Voegelin verwendet bei der Untersuchung
der Geistesgeschichte häufig die Technik der Suche nach
"`Strukturverwandtschaften"'. Eine Strukturverwandtschaft scheint dabei nicht
viel mehr zu sein als eine sich in irgendeiner Weise aufdrängende Analogie
zwischen zwei oder mehreren Theorien. So erkennt Voegelin zwischen dem in die
Phasen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes unterteilten
Geschichtsbild von Joachim Fiori und dem Dreistadiengesetz des Auguste Comte
eine solche Strukturverwandtschaft.  Zu diesen beiden Theorien steht wieder
die nationalsozialistische Ideologie vom Dritten Reich in der Beziehung einer
Strukturverwandtschaft.\footnote{Vgl. Voegelin, Neue Wissenschaft der Politik,
  S. 157-162.}  Wie Hans Kelsen treffend heraus gestellt hat, ist dieser
Befund jedoch ziemlich trivial und historisch bedeutungslos.\footnote{Vgl.
  Kelsen, A New Science of Politics, a.a.O., S. 77ff.} Dass Problem der
Methode der Strukturverwandtschaften besteht nämlich darin, dass die
Feststellung von Strukturverwandtschaften es allein noch nicht erlaubt, auf
kausale Zusammenhänge oder auch nur auf eine historische Traditionslinie zu
schließen. So wie Voegelin von dieser Methode Gebrauch macht, lädt sie zu
extremen Versimplifizierungen geradezu ein.\footnote{Ein extremes Beispiel
  einer solchen Simplifizierung liefert Voegelin in einem Brief an Alfred
  Schütz, wo er den Abwurf der Atombombe zu einem Ausfluss des Phänomenalismus
  (nach Voegelins Wortgebrauch die Auf\/fassung, dass nur den
  (natur-)wissenschaftlich erfassbaren Phänomenen substantielle Wirklichkeit
  zukommt) stilisiert.  Vgl. Gilbert Weiss: Theorie, Relevanz und Wahrheit.
  Zum Briefwechsel zwischen Eric Voegelin und Alfred Schütz, München 1997, S.
  46-49. -- Ähnlich willkürlich wie die Strukturverwandtschaften scheint das
  Kriterium der Äquivalenz von Erfahrungen zu sein. Vgl. dazu Eric Voegelin:
  Äquivalenz von Erfahrungen und Symbolen in der Geschichte, in: Eric
  Voegelin, Ordnung, Bewußtsein, Geschichte, Späte Schriften (Hrsg. von Peter
  J. Optiz), Stuttgart 1988, S.  99-126 (S. 105-106 / S. 110).}

Gehört Voegelins Gnosistheorie auch ohne Zweifel zu den schwächeren Seiten
seiner Politikwissenschaft, so liegt in der grundsätzlichen Frage, ob der
Verlust der Spiritualität nicht auch die Gefahr eines Wertverfalls nach sich
zieht, indem mit der Spiritualität auch das innere Empfinden für den Sinn und
die Bedeutung des Lebens verlorengeht, ein Vorbehalt, wie er sich auch heute
noch manchem religiösen Menschen aufdrängen mag. Unter diesem Aspekt ist daher
die Frage an Voegelins Bewusstseinsphilosophie zu richten, ob sie diesen
Vorbehalt rechtfertigen kann.  Gelingt es Voegelin -- so wird im Folgenden zu
fragen sein -- zu zeigen, dass die Spiritualität im menschlichen Bewusstsein
verankert ist, und dass ihre Leugnung oder ihr Verlust zu existenzieller
Unsicherheit und möglicherweise (gefährlichen) kompensatorischen
Gegenreaktionen führt?

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